Blog yang berisi gumam gumam dalam otak saya. sederhana kok...

30 Juli 2009

Nahdlatul Ulama and Inter-Religious Dialogue as a Political Strategy.

Nahdlatul Ulama and Inter-Religious Dialogue as a Political Strategy.

In this paper I would like to have a discussion on the Nahdlatul Ulama and its relation to inter-religious dialogue discourse at the and of 1980’s and in 1990’s. The paper aims at showing how the NU’s leader, Abdurrahman Wahid, made use of inter-religious dialogue, first, for renewing the NU people’s Islamism so that they would not see Islam as an ideology but think of Islam as a religion which is tolerant to other religious peoples, particularly to Christians; second, for using interreligious dialogue discourse as a political means, i.e. as social criticisms and becoming critical (oppositive) to the New Order regime. But however, from political and historical point of views, through inter-religious dialogue discourse Wahid in fact had successfully protected and even enforced the NU’s existence before the repressive New Order regime.

NU’s Shortened History
As said Denys Lombard, the NU is a rural Islamic network, but it is framed in a modern organisation and still has its basis on agriculture (Lombard, 2000). The most important institutions of the NU are traditional pondok pesantrens and their networks such as small mosques spread over villages, in which their leaders, kiais, are landlords or agricultural businessmen (Lombard, 2000). In the matter of economy, the existence of the pondok pesantrens firmly supported by donations and wakaf land from those hajis who are not reluctant in manifesting their religious obedience. They are farmers having very large lands and wealthy agricultural businessmen. Lombard says also that a pondok pesantren is an educational place where elite consciousness, ritual fidelity, and religious knowledge and culture are inculcated into the santris. Given its rural economical basis, the NU’s network condition is very much different than that of the Muhammadiyah, for the latter has its economical basis in service sectors, governmental bureaucracy and modern education (Lombard, 2000).
When Islamic reform movement came to Java in the middle of the 20th century, those pondok pesantrens based on agricultural economic were threatened. The reformists assaulted religious ritual forms of the traditional pondok pesantrens or Islamic agricultural networks, and indirectly menaced their economical bases. Since then, the pondok pesantren’s elite decided to fight politically for defending their proper religious ritual forms and their economical basis. The peak of that struggle was that in 1952 the NU turned itself into a political party (Fealy, 2003). In the Islamic political constellation of that epoch, the NU was situated within the Masjumi Party, but very marginalised (Fealy, 2003). NU’s politicians were given only with positions as advice council members, those positions were insignificant (Fealy, 2003). They were also not allowed to become religious minister. Consequently, when the NU had turned into a political party, its main goal was only one, i.e. snatching away and dominating the Religious Ministry (Fealy, 2003). NU’s elite of those days regarded strongly that only by means of that ministry they could protect the NU’s religious characters against the radical reformists and shield their economical interests (Lombard, 2000).
At the 1955 general election, surprisingly the NU emerged as the third of the biggest parties (Feith, 1963). Because of that success, in a cabinet formation, the NU could always ask for the religious minister position (Feith, 1962). In that ministry, the best NU’s santris could be nominated as civil servant. They became religious judges, religious teachers and administrative staff members (Lombard, 2000). Besides, through that ministry the NU re-strengthened their rural Islamic networks, especially in Java by establishing modern educational institutions, State Institute of Islamic Religion (IAIN) (Lombard, 2000). IAIN was a legal state institution and financed by the State, within which rural santris could have their studies and seized modernisation.
Unfortunately, since 1970s the New Order regime ran a repressive politics for maintaining political stability and securing development. The NU criticised a lot the government’s policies (Feillard, 1999). The NU stood as an opposition against the regime. Oppositional acts of the NU were among others that the NU accused the government of doing fraudulence in the 1971, 1977 and 1982 general elections (Feillard, 1999). The NU criticised the government’s economical policies which tended to give privileges to businessmen of Chinese ethnic. The NU also refused the obligation for all civil servants to vote for the Golkar in the general election (Feillard, 1999). As the result, important positions in the religious ministry were no more allocated to the NU people. They were excluded from those positions. Furthermore, what seemed unfortunate is that the regime also eliminated the NU by fusing Islamic parties and discharged the NU critical politicians from the parliament.
In those critical periods, was brought about a renewal youth movement. Abdurrahman Wahid, a grand son of NU’s founding father, led it. At the end of 1970s, he was already well known as a public intellectual. He wrote frequently for Prisma, a prestigious journal, and as a contributor for Tempo. Along with NU youth and a progressive kiai called Ahmad Sidik, he was bringing around the idea of restoring the NU to its Khittah. In 1983, in the Alim Ulama National Convention they succeeded in emerging the discourse of the NU’s return to the 1926 khittah to never plunge into practical politics. They reformulated religiously and intelligently the fact that the NU received Pancasila. In 1984, Wahid was chosen as the NU’s general chairman. He then declared that NU got out from politics. He affirmed strongly that the NU accepted the Pancasila principle. He also made efforts of stopping oppositive movements against the New Order regime. The NU’s walkout from practical politics did not mean that it send the NU away from political activities. On the contrary, Wahid brought the NU to a direction which was the more and more political, dynamic, and considered by the New Order regime.

Abdurrahman Wahid and Discourses of Pluralism and Inter-religious Dialogue
Abdurrahman Wahid is the first son of Wahid Hasyim, an eminent Islamic personage in the early periods of indonesian independence. He is also a grand son of the NU’s founding father, i.e. Kiai Hasjim Asjari, famous ulama of the Tebuireng pesantren which already produced hundreds of eminent kiais in Java in the middle of the 20th century. Wahid was the most prominent proponent of the non-ideological view of Islam in the NU. In the early 1970s, he had come back to Indonesia from his study in Baghdad and he still believed Islam as an ideology.* However, after having contacts and discussions with Nurcholish Madjid, Djohan Effendi and Dawam Rahardjo, by the mid 1970s, he abandoned the ideological view of Islam. At those days, Wahid gave frequently speech on Islam in regular course for seminary schools at the East Java Christian Church in Malang. Greg Barton says that Wahid’s support for secularisation ideas of Nurcholis Madjid was expressed in a writing read out in a convention of the East Java Christian Church’s priests 1976 (Barton, 2002). That shows that at least since the end of 1970s Wahid was well known amongst Christians as a Moslem intellectual who support a non-ideological Islamic point of view. Furthermore, since 1982, Wahid often came as a speaker in annual seminars on religions held by the PGI. Subsequent reports on the second seminar in 1982 describe how Christians were very pleased with Wahid’s serious involvement.
Starting at nine in the morning, he (Abdurrahman Wahid) talked openly about the history and position of NU in local and national politics. The discussion was quite interesting, and he was so generous with his time that he continued until 3.00 p.m. even though the actual timetable for him was from 10.30 to 12.00. This lecture provided much new knowledge to the participants who were blind to socio-political issues and the development of Islamic renewal movement in Indonesia. (Mujiburrahman, 2006)

When he was the chairman of the NU, Wahid had on his shoulders a very important burden (Barton, 2002). Its oppositional position against the New Order had fatal effects to itself. The Nu lost financial support from the State for it held no more the religious ministry (Fellard, 1999). That position had also fatal impacts on economical basis of NU pesantrens and their networks. Besides, NU officials and members suffered from intimidations done State apparatus (Felliard, 1999). For that matter, the main policy of Wahid when being the NU’s chairman was annihilating oppositional stand of the NU against the regime. Wahid encouraged the NU to accept Pancasila as the only principle according to the MPR’s decision in the GBHN 1983 which declared that Pancasila was the only Principle of any social organisation (Felliard, 1999). The NU was the first organisation which accepted the regulation before it was declared officially by the President Soeharto as a legal rules no. 8, 1985 (Felliard, 1999). Wahid reaffirmed NU networks ransacked because of its oppositional stand against the regime. He often had visits to the NU pesantrens all over Java giving explanation on the NU’s khittah and its a-political attitude (Barton, 2002). He made efforts to show a new political reality to NU members. In the interior of the NU itself, Wahid became a leader and prominent ulama. Many myths on himself were spread among NU people. Many NU people called wali. That was not surprising for Wahid himself did not abandoned religious NU rituals, though being progressive. He visited frequently holy tombs of famous ulamas in Java. He had contacts to local NU kiais. Besides, for having reconciled to the regime, Wahid attempted to build links between NU pesantrens and the regime for getting funds and operational educative supports from the State. The most brilliant strategy he ran was that he built firmly political and academic discourses that pondok pesantren was an important religious institution, for it was influential and had great traditional Moslem masses. So it was not astounding that latter Wahid played as a political broker building links from the agricultural pesantren networks to the New Order regime. He often brought along the regimes officials both military and civil to have visits to the NU pesantrens. Obviously, they came by not empty handedly. They gave funds, at least financial educative aid.
Beside that, what is worth noting is that under Wahid’s leadership, the NU got itself out from practical politics. It was directed to a political nuances which were progressive, pro-democratic, and tolerant. Since then, the NU became very interesting to many researchers both domestic and foreigners. For example, a priest of Huria Kristen Batak Protestan (HKBP), Einar Martahan Sitompul, wrote an M.A. thesis entitled NU dan Pancasila, proposed to Sekolah Tinggi Teologia in 1988 and published the next year. In that thesis, he attempted to show historical developments NU religious thoughts in giving response to the political changes from 1926 when it was being established up to 27th NU Congress 1984. Sitompul considered the orthodox Sunnite tradition in explaining how the NU took elements of that tradition for justifying its position in political and social contexts. He argued that material richness of the Sunnite tradition provided the NU with a flexible political view without losing its fundamental Islamic principles. Sitompul affirmed that the NU’s acceptance to Pancasila was based on a serious religious reason. The acceptance was not a temporary political tactic, on the contrary it was an affirmation of the NU’s responsibility for the whole nation’s future.
We can say that study realised by Sitompul was an attempt to consider the NU sympathetically from his own religious point of view. It can be said that Sitompul’s view reflects those among Christians who feel very positively a non-ideological Islamic view and the NU’s acceptance to Pancasila as organisational foundation in 1983. In other words, it is probably seen that the NU did not reflected the Islamic State threat to Christians. Besides, when the thesis was being written, Wahid wrote an introduction in which he affirmed that according to fikih tradition, Indonesia was a country based on a peaceful convention between Moslems and other groups, and accordingly Indonesia had to be accepted and defended by the Moslems. Wahid wrote also that he was very pleased with Sitompul’s study for not only it described the NU sympathetically but also was good example about how al religious communities could learn from one another. That learning process would evidently enrich knowledge and understanding on our own country and problems faced by it, Wahid wrote.
Another interesting attitude of Wahid was his stand in the Monitor case. In 1990, the Monitor tabloid had a polling asking readers to chose who in the world were the most important persons (Barton, 2002). It was not surprising that the President Soeharto got the first place. But, what shocked Moslems was that Mahomet the Prophet was at the seventh place below Arswendo. The polling provoked a great anger among Moslems (Barton, 2002). Huge demonstrations happened. The Monitor’s office was destroyed by the mass. Arswendo then had a legal process and imprisoned for seven years. For that case, Wahid was the only Islamic leader who raise his voice defending Arswendo. Wahid wrote that Arswendo was guilty for having the polling. But the correct response was not putting him into jail but simply boycotting his tabloid. He argued that if Indonesia was not serious in practicing opinion liberty, it would be difficult to put an editor into jail for there was no non-error judgment. Wahid also had a similar stand point when he spoke against the fatwa declared in Iran against Salman Rushdie. Salman Rushdie was the author of the novel entitled Satanic Verses. Wahid’s attitude was a brave act. That was because there were many criticisms declaring their resistance to be choosing Wahid as chairman of the NU in the 1989 Muktamar (Barton, 2002).

ICMI and Sectarianisme
In 1990, Soeharto re-approached the Moslem groups. He allowed the existence of the ICMI. It was established in December 1990 (Barton, 2002). In fact, five years before it was particularly difficult to imagine the emerging of such a group for Soeharto did not like Islamic political groups. ICMI promised a national network building links among educated Moslems in universities or those who were active in public activities. But, it is very doubtful to infer that the form of ICMI was non political, for since its birth ICMI was very political. Several months before, Soeharto explained his will to finance this organisation. Consequently, ICMI was very identical with Soeharto and Golkar. Not only Soeharto support ICMI financially but also he chose his man B.J. Habibie to be its chairman (Barton, 2002). Conservative santri groups were very excited with the encouragement Soegarto gave to the ICMI. Many prominent figures involved in ICMI were those who had been active in Masjumi or were working actively to resurrect the Masjumi. For decades, they were desperate when Soeharto’s regime were actively annihilating political Islam. Then, those ex State enemies were pleased. That sudden change of Soeharto attitude was seen by some reason as the answer for their prayers.
The emergence of the ICMI with the President’s support put Wahid and other figures such as Djohan Effendi into anxiety. They felt that Soeharto planned to utilise conservative santri groups for supporting himself in his effort to maintain his power by making himself reelected president. In 1991, ICMI several times tried to make an approach to Wahid. They encouraged him and other NU leaders to join. Several NU leaders eventually joined. But the majority refused to get involved in ICMI. They followed Wahid, who frankly criticised ICMI. Wahid argued strongly that the establishment of an organisation of Islamic elite, Moslem intellectuals, would bring about sectarian sentiments. He also said that cynically Soeharto manipulated religious sentiments for his own sake. Wahid worried that those religious sentiments would develop into an organisation that Soeharto himself could not control. He also had opinion that ICMI was impossible to do honest reforms because its own leadership structure improbable for such aims. Compared with the activists, career bureaucrats were far much numerous in ICMI. Hoping for changes from the main circle of INCMI was like waiting for a rooster to hatch. In December 1994 Wahid explained:

I have said that the majority of ICMI’s members are good people I take my hat off to them for their aspirations. Unfortunately, at a certain level, some members of ICMI are sectarian. I have said that from the beginning. Why do I say this? So that they will understand [he draws out the word for emphasis]. So that they will take the appropriate steps to correct for this?

Veritably, what was worried in ICMI was not those moderate intellectual, moderate activists or technocrats such as Habibie or the opportunist regime. What was worth worrying was that little but significant group of radical Moslems. Having excluded for a while, they were now in the ICMI and embraced warmly by the regime. Soeharto offered a peace to the hard line groups of Masjumi.

Democratic Forum: a religious dialogue as social critique
In response to ICMI’s existence, Wahid and his colleagues who were anxious of sectarianism decided to forge an organisation for defending pluralism and democracy. At the beginning of 1991, fifty five intellectuals from several religious groups and organisations founded the Forum Demokrasi. This organisation elected Abdurrahman Wahid as its chairman and spokesperson. They had two reasons for that fact. First, they hoped that the strong figure of Wahid would make people interested and give strong credibility. Second, Wahid was the NU’s chairman, a huge organisation and that fact would bring difficulties for government to stop the Wahid’s moves in the Forum.
In fact, Wahid and intellectuals involved in the Forum wanted to show very carefully that they did not intend to turn the Forum into a political party. They did not either have pretension to influence directly political activities. Wahid declared that the Forum Demokrasi was established for being a balancing power for institutions such as ICMI which encouraged sectarianism. Wahid also criticised political discriminations over minorities and struggled for defending civil rights of the Chinese and Christians. Referring to the political life of 1950s, where many parties were formed according to religious ideology, Wahid argued that confessional politics was sectarian, unhealthy dan improper to democratic spirit. Right after the ICMI was founded, Wahid stated that democracy was something very important. But unfortunately, at those days, sectarianism became main political issu, meanwhile the main problem was the lack of democracy and freedom.
Sunardi said that the Forum Demokrasi was a religious dialogue institution playing a role of producing social critiques (Sunardi, 2001). But if it was scrutinised more closely, in the Forum Dermokrasi, the NU had a strong bargaining power. That was because Wahid had there a very important central role. For a stronger reason, international press, foreign observers and Western countries were continuously following the development of the Forum. And hence, the more the New Order regime expressed its dislike against the Forum, the more popular it became since media were covering it.
Veritably, the Forum Demokrasi was a little group. Most of its members were unnoticed figures. Only a few of them were NU members and moslems. The majority of its membership consisted of Catholics and Protestants, and some were NGO activists. Two main figures were Marsilam Simanjuntak, a prominent activist, and Bondan Gunawan, an abangan who were active in civil society movements. Wahid always enjoyed his broad socialisation with many different religious and intellectual communities. Here, we have to notice that Wahid’s involvement in the Forum Demokrasi and his broad socialisation space were realised deliberately and very carefully. He said that there were other bases which were non-religious and non-ethnical that could be use for political power (Barton, 2002).
For a group with small membership, the Forum Demokrasi did very minimally political activities and was very careful in giving statements. The Forum really built a unique political profile. In June 1992, general election was being run. The New Order regime the more and more agitated with the Forum’s existence. Even, an informal and small convention, such as halal bi halal, was dismissed by the apparatus for the organiser did not have permission for that (Barton, 2002).
At that time, Wahid became the NU’s chairman and at the same time spokesperson of the Forum. Wahid turned into a strong opponent against Soeharto’s power. Soeharto himself forced Wahid to choose between the Forum Demokrasi and the Nahdlatul Ulama. Wahid declared firmly that he would rather choose the Forum Demokrasi. But Wahid’s response did not get any follow up from the NU’s leadership at national level, and any attempt of substituting to Wahid someone collaborative to the regime fell always into failure.

Abdurrahman Wahid had significant role in the NU history. Wahid was the first kiai from the NU’s internal who had strong social and political discourse. Wahid was the first kiai who established inter-religious dialogues with other religious people especially with Christians. It was Wahid who first introduced, preached and gave real example to the NU people the attitude of respecting, protecting and having friendship with non-Moslem groups, particularly with Christians. He even struggled persistently to defend the existence of Chinese minorities and Kong Hu Chu religion.
From my point of view, pluralism and inter-religious dialogue discourse introduced by Wahid to the NU people was very beneficial to the NU’s political position in Indonesian political constellation, when the New Order regime was attempting at repressing and eliminating the NU elite from governmental bureaucracy, particularly from the Religious Ministry and Parliament. Because of that pluralism and inter-religious dialogue discourse, the NU’s position grew and increased. The NU began to be considered in the national and international levels. Wahid himself was often invited and nominated as a member of international organisations such as the Non-Violence Peace Movement in Seoul, South Korea (as President); the International Strategic Dialogue Center at Netanya University, Israel (as a member of the International Board along with Mikhail Gorbachev, Ehud Barak and Carl Bildt); the International and Inter-Religious Federation for World Peace (IIFWP) in New York (as a member of the International Advisory Board); the Association of Muslim Community Leaders (AMCL) in New York (as President); and the Shimon Perez Center for Peace in Tel Aviv, Israel (as Founder and member). In the era of Wahid’ leadership, minorities and non-Moslems were no more feeling threatened with the NU traditional Islam in Indonesia. He often strongly said that the NU did not want any Islamic State in Indonesia.

Barton, Greg. Abdurrahman Wahid : Muslim Democrat, Indonesian President a view from inside, Syedey, University of New South Wales Press. 2002

Fealy, Greg. Ijtihad Politik Ulama: Sejarah Nahdlatul Ulama 1952 – 1967, Yogyakarta, LkiS, 2003

Feith, Herb. the Decline of Constitutional Democracy in Indonesia, Ithaca: Cornel University Press, 1962

Felliard, Andree. NU vis a vis Negara, Yogyakarta, LKis, 1999

Lombard, Denys. Nusa Jawa Silang Budaya: Jilid 2 Jaringan Asia, Jakarta: PT Gramedia, 139

Mujiburrahman, Feeling Threatened: Muslim Christian Relations in Indonesia’s New Order, Leiden, Amsterdam University Press, 2006. http.//

Sunardi, “Building the Dead End of Religious Dialogue in Indonesia,” interfface, Vo. 4 No. 1 (May 2001): 55-57.

Prince Diponegoro (1785-1855) and Islamic Mysticism

Prince Diponegoro (1785-1855) and Islamic Mysticism

In this paper, I want to study the relation between politics, in this paper focused to the Prince Diponegoro’s and Javanese-Islamic Mysticism to find out the reason why Prince Diponegoro conducted war to the Dutch and the Yogyakarta Court. As we know, in the Javanese history Diponegoro is regarded a National Hero. He was also regarded a piety Islamic leader attempting to found an Islamic Kingdom in Java. All this time, in official historical books in Indonesia, it is usually said that the common cause or the common motive of the Dipanegara fight the Dutch was the Dutch too much interfere in political and economic affairs in the Yogyakarta court. The Dutch was too much interfering in the succession of the sultan. The resident who became the representative of the Dutch Colonial in Batavia had a strong authority to choose the crown prince and to appoint him as the sultan. The Java War was begun in 1825 in the reign of Sultan V in which his authority hold by the Dutch Resident, Smissaert, and the Patih Danureja IV because he was a child.

However, originally there is an interesting side of the Java War that is the mystic element. It is said in Diponegoro’s babad that he fight the Dutch because there was a prophecy and a divine inspiration for him to fight the Dutch and to build an Islamic Kingdom in the Java island. When he was a boy, he had conducted a spiritual wandering in which he visited holy places in Java. He met Sunan Kalijaga, a prominent Islamic saint in Java, who informed him that he would become Ratu Adil, the Just King in Java Island and founding an Islamic Kingdom in Java Island. In this paper, I discuss this element mystic of the Java War by studying the spiritual wandering of Prince Diponegoro, how he comprehends the Islamic teachings.

A Short History of Prince Diponegoro and the Java War

Prince Diponegoro was born in 1785 in Yogyakarta palace. He was a Javanese prince who opposed the Dutch colonial rule. He played an important role in the Java War with which he called it the Holy War, in 1825 until 1830. (Peter Carey, 2004). Prince Diponegoro was the eldest son of Sultan Hamengkubuwana III of Yogyakarta. When the Sultan died in 1814, Diponegoro was passed over for the succession to the throne in favor of his younger half brother. His half brother was supported by the Dutch to become the king (Peter Carey, 2004). When his half brother died, Diponegoro was again passed over, though he believed he had been promised the right to succeed his half brother. His half brother leaved only an infant son as heir. Being a devout Muslim, Diponegoro was alarmed by the relaxing of religious observance at his half brother's court, and by the court's pro-Dutch policy (Peter Cerey, 2004). At the first decade of the nineteenth century, the Dutch colonial rule was becoming unpopular by the local farmers because of tax rises, crop failures and by Javanese nobles because the Dutch colonial authorities deprived them of their right to lease land. Because the local farmers and many nobles were ready to support Diponegoro and because he believed that he had been chosen by divine powers to lead a rebellion against the Dutch colonials, he started a holy war against the Dutch (Peter Carey, 2004). Diponegoro was widely believed to be the Ratu Adil, the Just Ruler predicted in the Pralembang Joyoboyo.

The beginning of the war saw large losses on the side of the Dutch, because of their lack of coherent strategy and commitment in fighting Diponegoro's guerrilla warfare. Ambushes were set up, and food supplies were denied to the Dutch troops. The Dutch finally committed themselves to controlling the spreading rebellion by increasing the number of troops and sending General De Kock to stop the insurgencies. (Saleh As’ad Djamhari, 2003). De Kock developed a strategy of fortified camps (benteng) and mobile forces. Heavily-fortified and well-defended soldiers occupied key landmarks to limit the movement of Diponegoro's troops while mobile forces tried to find and fight the rebels. From 1829, Diponegoro definitely lost the initiative and he was put in a defensive position. Many troops and leaders were defeated or deserted (Saleh As’ad Djamhari, 2003).

In 1830 Diponegoro's military was as good as beaten and negotiations were started. Diponegoro demanded to have a free state under a sultan and he wanted to become the Muslim leader (kalief) for the whole of Java. In March 1830, he was invited to negotiate under a flag of truce (Saleh As’ad Djamhari, 2003). He accepted but was taken prisoner on March 28 despite the flag of truce. De Kock claims that he had warned several Javanese nobles to tell Diponegoro he had to lessen his previous demands or that he would be forced to take other measures. In 1830, the Dutch exiled him to Makassar and he died there in 1855 (Peter Carey, 2004).

Diponegoro as a santri and first visions

It is true that Diponegoro was born in the court. However, it must be noted that he grow up at Tegalreja, an environment dominated by religious people, with his great grandmother, Ratu Ageng as a leader or owner. Ratu Ageng was a piety Moslem princess. Her husband was Sultan Mangkubumi (Hamengkubuwono I). She read many religious texts. She had strong relation with religious officials of the Yogya court. Thus, it is not surprising that Diponegoro was familiar with religious life and pesantren. He studied Islamic teachings which supported by his great grandmother. The religious officials (penghulu) of the Yogya court often visited Tegalrejo (Peter Carey, 2008)

Diponegoro’s favorite Islamic books was the Kitab Tuhfah. It is Sufi ontology on the doctrine of the seven grades of being which was much appreciated by the Javanese when speculating on God and the world (Drewes 1966: 290-300). He was also familiar with treatises on Islamic theology and mysticism, such as Usul and Tasawuf, as well as Javanese mystical poems such as suluk, the history of the prophets (Serat Anbiya) and Tafsir a Quran exegesis, and didactic works on Islamic political philosophy such as the Serat as-salatin and the Taj as-salatin. (Peter Carey, 2008) Diponegoro was also familiar with the Taqrib, Lubab al fiqh, Muharrar and Taqarrub (a commentary on the Taqrib). He later mentioned with pride his personal collection of Javanese-Islamic law codes that had been kept for him by a friend in Yogya during the Java War. Thus it is not surprising that then he was extremely critical of the 1812 legal reforms introduced by the interim British administration of Thomas Stanford Raffles (1811-1816) which reduced the power of the Javanese religious courts (surambi) in criminal cases (Carey, 2008). Such works on Muslim jurisprudence, scholastic theology, grammar and explanations of the Quran seem to have been in general use for instruction in pesantren in Java during this period according to the official surveys on vernacular education conducted in 1819 and 1832. Among these, the Taqrib, Usul, Nahwu and Tafsir featured prominently. It is also known that these texts were consulted in the various centers for Islamic law with which the Prince was connected. His special interest in works on Islam jurisprudence was thus not so unusual given the context of contemporary pesantren education in south-central Java just before and after the Java war (Peter Carey, 2008)

Spiritual Wandering

In 1805, when he was a santri, at the time his age was twenty years, Diponegoro conducted a meaningful rite de passage to confirm the spiritual practices of his youth as well as to clarify his prophetic destiny. When he was a boy, when he was twenty years old, The rite de passage is derived from lelana or spiritual wandering. The lelana was usual tradition in Javanese tradition as what well expressed by the celebrated historian of pre- colonial Java, Soemarsaid Moertono (Soemarsaid Moertono, 1976)

To set of on wanderings when one’s age was approaching adulthood meant to find wisdom in the sense of finding a teacher who could guide one’s development in a fashion in which one’s power would outstrip those of ordinary men. It also sometimes entailed acquiring tranquility […] so that on one’s return one would be able to withstand all temptations. It was even occasionally a time of testing of the knowledge and wisdom which one had already acquired [through youthful spiritual and meditative practice]. this tradition was continued during the Islamic period in Java when people set off on long journeys—sometimes from west to east Java and back again—to find esoteric knowledge at religious schools. (128)

Diponegoro described in his babad how he departed at the age of twenty (Javanese years, post-April 1805). He conducted a series of visit to mosques and religious schools in Yogya area. The importance of these visits was to complete his education as a student of religion and to find appropriate teachers to guide his further spiritual religious development. Diponegoro prepared himself for his spiritual wanderings by taking a new name, She Ngabdurrahim. This name was derived from the Arabic Shaykh Abd al-Rahim (Ricklefs, 1974). This name may have been suggested to Diponegoro by one of his religious advisers perhaps She al-Ansari at Tegalrejo. Actually, the adoption of such a second Islamic name was not unusual amongst members of the Javanese nobility at this time. The Javanese nobilities usually changed name when they go to religious study and when they go to undertake the pilgrimage to Mecca. (Peter Carey, 2008)

The prince may well have shaved his head before setting out on his wanderings to pesantren in order to pass unnoticed in the communities of common santri. He disguised himself in simple attire. Thus, few people would recognize him. Thus, he discarded his princely clothes, the high-collared Javanese jacket, hand-drawn batik warp-around and head-dress, for coarsely woven sarong, button less open-necked white coat (kabaya) and turban which were the normal dress for nineteenth-century santri. (Peter Carey, 2008)

When preparations were complete, Diponegoro departed from Tegalreja and began to lead a typical wandering santri. He visited many religious schools and mosque. He lived together in the same peasant dormitories with students of humble background. It is not certain which religious schools he visited but may have included Gadhing, Grojogan, Sewon, Wanakrama, Jejeran, Turi, Pulo Kadang and two pathok negari (free tax) of Kasongan and Dongkelan , all of which are to the south of Yogya (Peter Carey, 2008).

After a time, according to the testimony in his babad, the prince Diponegoro ceased visiting pesantren. He departed far from inhabited areas to engage in asceticism. This time is a crucial stage in Dipangera’s wanderings. He sought out some of the most important shrines and holy places associated with the Mataram dynasty (Ricklefs, 1974). This period of withdrawal and self-negation had much of the quality of tirakat. Tirakat is the retreat from the world of a man who wished to prepare himself for a serious undertaking (Winter 1902, Carey 1974). It afforded an internal of solitude in which to purge himself of pamrih. Pamrih is selfish or concealed personal motives and ambitions. Tirakat is also to legitimize his actions by contacts with his departed ancestors and the spiritual guardians of Java.

Diponegoro’s first vision occurred at the cave of Song Camal in Jejeran district to the south of Yogya. Sunan Kalijaga, one of the nine apostles of Islam (wali), appeared before him in the shape of a man who shone like the full moon. He informed him that it had been determined by a God that in the future he would become king (ratu). After delivering this warning prophecy, the vision immediately disappeared. Lamun sira ing benjing/dadi ratu ngiring-ngiring nuli musna. That in future you/shall become king.

According to Peter Carey, the appearance of Sunan Kalijaga and his prophecy of kingship was clearly great importance for Diponegoro. Sunan Kalijaga was the wali especially revered in south-central Java as the adviser of kings. He was the spiritual protector of Mataram but legend has also ascribed him a key role in the spread of Islam in this area. (Solichin Salam 1963).

Sunan Kalijaga’s grave at Kadilangu, together with the great mosque at Demak, were regarded by Javanese rulers as the two indispensable pusaka (heirloom) of Java. Pilgrimages from the courts were regularly dispatched there. During the Java War, distant descendants of Sunan Kalijaga, Pangeran Serang (1794-1854) and his mother, the redoubtable Raden Ayu Serang (1769-1855), were both in high esteem by Diponegoro’s followers as persons imbued with unusual kasekten (inner spiritual power) (Peter Carey, 2008).

Indeed, there was even a rumor that Diponegoro was preparing to delegate some of his authority to one of the Raden Ayu Serang’s grandson—Raden Mas Papak (Pangeran Adipati Natapraja)—in the event of his victory over the Dutch. This was because the descendants of the Kalijaga line were regarded as being most fit to wield spiritual power in Java. Thus, the vision of the revered wali and the support of his descendants helped to legitimize Diponegoro’s subsequent rebellion (Peter Carey, 2008)

However, the vision was important on another level for the style of political leadership represented by Sunan Kalijaga and the other eight wali. The vision served as an example for the prince. Because of vision, the prince see himself not merely as a temporal ruler but also as a spiritual overseer of the sovereigns of Java. It is much in the same fashion as the legendary wali were said to have acted in the fifteenth and sixteenth century (Peter Carey, 2008). Indeed, the example of the wali especially those of Kudus, Demak, and Giri, were often debated by Diponegoro and his advisers when they were striving for consensus during the war regarding their overall and religious aims (Peter Carey, 2008).

Furthermore, the dream which Diponegoro had just before the outbreak of the Java war in which he described meeting eight wali wudhar, namely wali exercising both temporal and spiritual office, confirmed him, in his conviction that he had been chosen to rule as a latter-day wali or priest-king in Java. Diponegoro’s experience at Song Kamal therefore should be interpreted in the light of later developments, pointing to the sort of state which the prince would have striven to establish in Java had been successful in the Java War. (Peter Carey, 2008)

Following his stay in the Jejeran district, Diponegoro walked across the countryside to Imagiri, the royal gravesite or pasarean of the Mataram rulers. There at Bakung, by the pond at the top of the great stairway leading to the royal graves, he spent a week meditation. He then observed the Friday prayer at the mosque Jimatan, the mosque of the keepers of the keys (jurukunci), known officially as jimat, of the royal graveyard which stands some 230 feet below the summit of the hill at Imagiri. In his babad, Diponegoro related that all the Jurukunci recognized him despite he ragged appearance and paid him honor with all they possessed. It was perhaps an indication of how much Diponegoro was admired by the royal religious official, many of whom were to support him during the Java War (Peter Carey, 2008)

He visited the graves of his immediate and recently deceased relations, especially those of Sultan Mangkubumi (Hamengkubuwana I) and Ratu Ageng. The most important place by which he did meditation was at Bengkung. In this place his meditation was directed to Sultan Agung (reigned 1613-1646), the famous seventeenth century Mataram ruler. From the prince’s babad, he understood that Bengkung had been Agung’s special place of retreat. In a Javanese source written shortly after the Java War under the orders of one of the prince’s pro Dutch protagonist, Diponegoro was depicted sending an intimate retainer to Sultan Agung’s grave at Imagiri to beg for a sign. After a night, the size of a plate appeared on the curtains surrounding the tomb. (Peter Carey, 2008). The Yogya jurukunci, Kyai Balad, the explained that this meant that God had decreed that warfare should break out in Java and that much blood would be shed.

In his own description of his visit to Agung’s grave in his autobiography, Diponegoro makes no mention of having received a sign. But, the prince did refer to one of Sultan Agung’s prophecies relating over the 300-year period of the Dutch rule in Java. In other sources he gave evidence of his great admiration for Sultan Agung. Diponegoro called him as a spiritual man who was an Islamic ruler who had established the five pillars [rukun] of Islam. One European account even relates that at the time of the siege in Yogya by Diponegoro’s troops in August 1825, Agung appeared to Diponegoro in a dream to instruct him regarding the most auspicious time to launch an attack on the sultan’s capital (Peter Carey, 2008)

There is nothing to confirm this report—the result of the hearted imaginings of Yogya fearful European inhabitants during the first anxious weeks of the war when they were closely besieged—but there are many other links between Diponegoro and Agung which suggest that the latter did serve as a major source of inspiration of the prince. It is no coincidence, for example that the prince’s crucial vision of Javanese Ratu Adil on May 21 1824, occurred on Mount Rasamuni, a hill on the Mount Rasamuni on the western of Gunung Kidul. It is traditionally associated with Sultan Agung and some of the caves there visited by Diponegoro during his journey to the south coast were close to similar caves and holy sites traditionally thought to have been frequented by Agung and in one case , in Gua Langsa, actually visited him (Peter Carey, 2008)

Understanding Islamic Mysticism

Yes, it is true that Diponegoro was a Prince and led a Javanese and civil war in Java in 1825-183. However, it must be regarded that Diponegoro was not an orthodox Muslim reformer but a typical Javanese mystic. This was recognized early in Java War by his principle religious adviser Kiai Maja. Kiai Maja was a possible adherent of Shattariyya mystical brotherhood (tarekat). Kiai Maja showed that the price seemed to be striving for the mystical unity of the Sufi.

Yes, it is true that Dipangera present impressively quotations from the Quran in his Makassar notebooks, but, he more stressed on the use of dhikr [short prayers for the glorification of Allah which are repeated in ritual order] and on various forms of meditation (Peter Carey, 1981). In the same passages where he praises the worth of dhikr, he also refers to daerah (diagram for regulathing breathing during prayer) and to some of the ritual adopted by the Naqsahabandiyya and Shattariya mystical brotherhoods. Similarly, when he was giving advice to his younger brother, Pangeran [Ngabdurrakim] Adisurya, on religious matters he recommended him to use the fourfold dhikr (napi-isbat, isim, isim gaib, isim gaib-ginaib). These dhkirs befitted the perfect man (insane kamil). These dhkir would lead to the end of separation between Lord and servant (kawula lan Gusti). (Peter Carey, 2008)

According to Diponegoro, the repeated use of such dhkir would enable the name of majesty (isim jalalah), which is Allah, to become engraved on the innermost heart (ati sanubari). At last, he took a mystical view of the fundamental dogma of Islam, namely tokid (Arabic tawhid), the profession of Allah’s unity and uniqueness. He considered that all man’s efforts should be directed towards living up to this profession of unity by denying being to all that exists, inclusive of himself, and striving after union with the Eternal and Only Being (Kang Jati Purbaning Sukma) (Peter Carey, 2008).

He considered that the development of the mystic ran from iman (faith) via tokid and ma’ripat (gnosis) to true Islam, the most absolute surrender of the individual, and the abolishment of the human personality and its being in the Divine. Significantly, there is no mention of the shari’a (Islamic law) as the container for such mystical striving. This mystical teaching was the important belief of the teachers of the Jawah (Indonesian) community in Mecca in the later nineteenth century (Snouck Hurgronje, 1931). These beliefs was led to the trial of the pasisir mystic, Kyai Haji Ahmad Mutamakin, in early 1730s Kartasura for having disclosed the essence of the mystical science of Reality [haq] but [having] rejected the stage of the law [shari’a] (Ricklefs, 1998).

Diponegoro put the mystic Islamic teachings in his autobiography (Peter Carey, 2008):


Ingkang iman tegese pan panarima

rehning pinaring urip

mring Allah Tangala

tokit tegese sang nyata

olehe angelakoni

maring parentah

abot-entheng tan nampik


kang makripat wus ora roro paninggal

Badan pan rusak iki

Tan tinolih ikal

Cipta mongsa kariya

Nging karep maring Kang Jati

Purbaning Sukma

Islam tegesneki


mapan pasrah wus tan derbe apa-apa

Kabeh purbaning [widi]

Nging karya sumongga

Dunyakerat wus padha

Nging sihing Rabil Ngalamin

[makhluq wus sirna

Iku pangrasa mamil


kumpulira papat tokid aranira

Pratandha wus ngantepi

This is the English translation by Peter Carey


Iman means acceptance

Because man is granted life

By God Most High

The meaning of tokid is truth

That one has to observe

God’s ordinations [as stipulated in the law]

Be they onerous or light to fulfill


Ma’ripat means to reject duality;

As this body is bound to perish ,

Do not to take it into account.

Its [being] is an illusion, too absurd to endure.

Strive only after the primordial

Essence of the All-pervading One

The meaning of Islam


is surrender, the avowal of man’s nullity

All comes from God,

Man has only to accept humbly

Equally in this world and the hereafter

There is nothing but the grace of God, Lord of the Worlds,

Creature being transitory

That is my view


these four together also called tokid

They are evidence of earnest application [to the striving after God]

For Javanese who familiar with mystical literature, it will be evident that it is not unusual about this fourfold path towards unity submitted by Diponegoro. Indeed, it is typical primbon (divination almanac) material. Moreover, the Prince’s repeated references to the mystical practices of the tarekat cannot be taken as an indication that he was in touch with the centers of the mystical brotherhoods in the Middle East. It must be considered that both the Naqshabandiyya and Shattariyya had long been established in Indonesia. (Peter Carey, 2008).

Shattariyya had been introduced by the great seventeenth-century Sumatran Sufi Abdurrauf of Singkil (circa 1615-1693). Shattariyya was spread in Java by his pupil, Shaikh Abdul Muhyi (circa 1640-1715). By the early nineteenth century the Shattariyya had become degenerate, becoming as a receptacle for many old-fashioned mystical teachings. This situation can be seen from a study of the Serat Centhini (1815), the great encyclopedia Javanese manners, history and belief systems in the early nineteenth century (Ricklef, 2006).


Diponegoro had good knowledge on Javanese-Islamic literatures because he had formal pesantren-style education of the Islamic teachings from ulamas when he was a teenager. It can be said that compared with the Javanese aristocrats who hold Javanese traditions at the time, the Diponegoro’s intellectual on Islamic teachings was unusual and extraordinary.

Thus, Diponegoro drew on traditional sources for his religious inspirations. He was not affected by the fanatical Wahhabi reform movement in 1803-1812 which conquering the Arabian Peninsula including the holy cities of Mecca and Medina. The Wahhabi reform had a strong influence on the course events in West Sumatra both before and during the Padri War (1821-1838). There was nothing in Diponegoro’s vision which involved the creation of an Islamic society along the lines of the Padri reformers, nor did he have any problems with reconciling his experience of the Javanese spirit world with his own unshakable commitment to Islam. Ricklefs argued that even his desire to end his days in Mecca after making the haj (pilgrimage) should be seen more as a way of arranging an honorable retirement in the consequences of the Java War than a wish to study the teachings of leading Islamic divines in the holy city. Ricklef argued that this is what has called the mysticsynthesis of pre-colonial Java. It is a synthesis which reached its most significant in the life and career of the young Diponegoro (Ricklefs 2006).

However, it is interesting also to view how the Europeans with whom Diponegoro had contact at the end of the Java war (1825-1830) saw his understanding as a Javanese Muslim. (Peter Carey, 2008). Knoerle, a Dutch officer, commented positively on his religious commitment:

Diponegora is very closely acquainted with the spirit which pervades the religious system of [The prophet]. I believe he judges all miracles achieved by Muhammad from a fair point of view and knows very well how to distinguish [their supernatural aspects from] the [historical] circumstances in which Muhammad found himself.

During a discussion about the Old Testament prophets, the German officer was surprised by Diponegoro’s correct opinions. Toward Christians, Diponegoro supported a certain tolerance. But, he viewed the concept of the trinity as a blasphemy. He bitterly blamed them for persecuting other religions (Peter Carey, 2008). In his words:

No matter who should be given preference between Jesus and Muhammad, the spirit of patient endurance was to be found more in Quran than in […] [Christian] works. Muslims had included many of the teachings of Jesus in the Quran […] [and] they also considered him a man chosen by God and born from the breath of the Almighty. Christian, on the other hand, had soiled the Divine Sending of Muhammad with contumely and sought to show the Prophet as an impostor.


Carey, Peter. Asal Usul Perang Jawa, Yogyakarta, LKiS, 2004

--------------, The Power of Prophecy: Prince Dipanegara and the end of an old order in Java, 1785-1855, Leiden, KITLV, 2008

Djamhari, Saleh As’ad. Strategi Menjinakkan Diponegoro; Stelsel Benteng 1827-1830, Jakarta, Komunitas Bambu, 2003

Ricklefs, M, Mystic Synthesis in Java: A History of Islamization from fourteenth to the early nineteenth centuries. EastBreak, Norwalk: Signature Books, 2006

Snouck Hurgronje, C. Mekka in the later part of the nineteenth century; daily life, customs and learning; the Moslims of the East Indian Archipelagho. Translated by J.H. Monahan.Leiden: Brill, London: Lucaz, 1931

Soemarsaid Martono, Budi dan Kekuasaan dalam perspektif kesejarahan; Suatu contoh dari sejarah kerajaan di Jawa pada abad ke 18 dan 19. Jakarta: Institut Ilmu Pemerintahan Jakarta, 1976

Solihin Salam, Sekitar Wali Sanga, Kudus, Menara, 1963

29 November 2007

Hongkong dan Bangkitnya Kapitalisme di Asia

Diterjemahkan dari Garry G. Hamilton, Commerce and Capitalism in Chinese Societies, London: Routledge, 2006. halaman 129-145
oleh: Saiful Hakam

Pada awal 1980-an, diplomat-diplomat Inggris dan Cina memulai perundingan-perundingan rahasia menuju penandatanganan Deklarasi Kerja Sama Cina-Inggris 1984 (the Sino-British Joint Declaration). Perjanjian ini memberikan jalan bagi dua pemerintahan itu dan rakyat Hongkong, menempuh perjalanan selama tiga belas tahun menuju 1997. Latar belakang perundingan-perundingan tersebut, juga perubahan kedaulatan yang belum pernah terjadi sebelumnya, adalah status Hongkong sebagai salah satu kota utama dalam ekonomi global. Pemahaman apapun tentang Hongkong di masa kini harus dimulai dengan transformasi kapitalisme yang membuat Hongkong menjadi kota global. Banyak penulis membahas bangkitnya Hongkong menjadi terkemuka sebagai fenomena pasca Perang Dunia dan menjelaskan keberhasilannya sebagai kemenangan kapitalisme pasar bebas. Namun, dalam bab ini, saya bependapat bahwa peran Hongkong dalam ekonomi global perlu ditempatkan dalam sejarah dan dipahami secara utuh dalam lintasan kapitalisme Asia yang telah berkembang pada abad kesembilan belas.

Topik ini begitu luas dan cukup rumit karena itu saya hanya akan mengembangkan suatu garis besar dari suatu tema tunggal dalam bab ini. Namun, sebelum saya merangkum tema ini, patut diperhatikan dua istilah kunci yang mendasari bab ini: kapitalisme dan Hongkong. Untuk kapitalisme, patut diperhatikan tiga dimensi. Pertama, jangan mengkaitkan kapitalisme dengan negara, namun kaitkanlah dengan orang-orang, perusahaan, uang, produk-produk, industri, dan keterkaitan di antara hal-hal itu. Kedua, pahami kapitalisme sebagai gerakan yang selalu berubah atas hal-hal itu dalam waktu dan ruang, karena memiliki karakteristik sejarah dan geografis. Ketiga, pahami kapitalisme, gerakan ini dalam ruang dan waktu, sebagai aktifitas ekonomi yang kompleks karena orang-orang berusaha menguasai dalam beberapa cara. Pengusaha berusaha mengatur aktifitas-aktifitas kapitalisme, sering kali dalam persaingan satu sama lain; pekerja ingin membatasi aktifitas kapitalisme agar mereka tidak terlalu mendominasi kehidupan pekerja; pejabat pemerintah berusaha mengaturnya, biasanya dalam sikap oposisi pada beberapa individu; bankir berusaha menghubungkannya, selalu atas keuntungan yang mereka miliki. Memang, gagasan tersebut adalah bahwa kapitalisme mencerminkan gerakan-gerakan ekonomi yang bersaing dalam ruang dan waktu dan selalu diorganisir dalam beberapa tingkat.

Kini perhatikan Hongkong. Jangan pahami Hongkong sebagai Negara Industri Baru, Ekonomi Industri Baru, naga kecil, atau salah satu angsa terbang (flying geese). Semua akronim dan metafora tersebut yang biasa digunakan untuk memberikan ciri khas Hongkong sangat bersifat biologis, sangat bersifat fungsional dalam pengertian sistem yang tertutup, yang membuat Hongkong nampak seperti suatu jenis spesies ekonomi yang dilahirkan atau ditetaskan dan mungkin tumbuh dewasa pada suatu hari nanti. Akan tetapi, pahami Hongkong sebagai suatu tempat yang terdapat percampuran yang sedang berubah dan persaingan yang sedang berlangsung namun tetap mengatur pergerakan dari orang-orang, perusahaan, uang, produk, dan industri.

Setelah memiliki konsep kapitalisme dan Hongkong dalam cara tersebut, saya kini ingin meletakkan ke hadapan anda suatu tesis yang merangkum pemahaman saya tentang transformasi kapitalisme Asia dan peran Hongkong dalam transformasi ini. Ada dua “tradisi besar” asli dalam perkembangan kapitalisme yang terbentuk di Asia Timur dan Tenggara mulai pada abad kesembilan belas bersamaan dengan terbukanya Asia Timur pada suatu ekonomi dunia yang dikuasai Barat. Dua tradisi besar tersebut adalah model Jepang dan Cina dalam mengorganisasi dan menguasai kesempatan ekonomi di wilayah itu. Sebagaimana saya akan jelaskan, model Jepang adalah model ekonomi politik korporasi (mode of corporatized political economy), dan model Cina adalah model kemandirian kaum pengusaha (mode of entrepreneurial deal-making). Dua model organisasi ekonomi tersebut membawa kepada dua perkembangan luas dan lintasan ketergantungan. Lintasan ketergantungan (path dependence), suatu istilah yang modern untuk saat ini, mengartikan bahwa sejarah membuat suatu perbedaan. Di mana anda akan berakhir sangat tergantung pada di mana anda mulai. Tesis ini secara khusus bersifat cermat dalam usaha keras bersama. Pola-pola tindakan kolektif pada masa lalu selalu membentuk namun tidak selalu menentukan masa kini, demikian pula pola-pola aktifitas di masa depan. Model Cina dan Jepang dalam meraih kesempatan ekonomi pada abad kesembilan belas melontarkan dua perbedaan, kurang lebih lintasan kapitalisme yang terbentuk dalam perkembangan ekonomi. Meskipun diubah secara besar-besaran oleh Perang Dunia Kedua dan akibat-akibatnya, lintasan-lintasan itu, saya tetap berpendapat, tumbuh kembali pada pertengahan kedua abad kedua puluh.

Saya ingin berpendapat bahwa Hongkong, sebagai suatu tempat, menjadi dan akan terus menjadi pusat yang membentuk kapitalisme Cina. Hongkong memikul peran ini segera setelah pendiriannya pada abad kesembilan belas dan melanjutkan peran ini hingga Perang Dunia Kedua. Kemudian, setelah perang dan Revolusi Cina, Hongkong menjadi lokasi pertama bangkitnya kapitalisme Cina meskipun dalam bentuk yang agak berubah.

Dalam bagian terbesar bab ini, saya akan memberikan beberapa bukti pendukung untuk tesis ini. Dalam berpendapat bahwa sejarah membuat suatu perbedaan, saya akan terfokus terutama pada masa pra Perang Dunia Kedua. Kemudian dalam bagian terakhir dari bab ini saya akan membahas bagaimanakah rute boom industrial Asia pasca Perang mencerminkan suatu keberlanjutan dari lintasan (kapitalisme) sebelum perang.

Dua lintasan kapitalisme Asia

Banyak orang menentukan waktu perkembangan kapitalisme Asia dalam wilayah di luar Jepang pada periode sesudah Perang Dunia Kedua. Memang, periode ini merupakan era di mana kita melihat Hongkong, Singapura, dan Taiwan memulai pendakian industrial mereka secara cepat. Namun izinkanlah saya berpendapat bahwa penentuan waktu tersebut mengabaikan fakta bahwa dasar penentuan waktu ini telah lebih dulu tersedia dengan baik pada masa perang. Pengusaha-pengusaha Cina di seluruh wilayah itu telah bersifat “kapitalistik”, jikalau dengan sifat ini kita mengartikan bahwa mereka telah berorientasi mengejar keuntungan secara agresif, pekerjaan swasta mereka, dan sangat bersemangat meraih kesempatan membuat lebih banyak uang. Kerasnya sifat kapitalistik ini telah ada sebelum langit-langit Hongkong, Singapura, dan Taipe penuh dengan gedung pencakar langit; kota-kota itu—kota-kota yang kita lihat sekarang—adalah akibat, bukan penyebab, dari perkembangan kapitalisme di sepanjang wilayah itu secara keseluruhan.

Penentuan waktu pasca perang juga mengabaikan fakta lain. Perubahan ekonomi di lokasi-lokasi itu bukanlah kejadian tertutup, namun agaknya terjadi dalam suatu eknomi dunia kapitalis yang berkembang cepat yang menghasilkan perubahan ekonomi di banyak lokasi. Dalam kenyataannya, keberhasilan kapitalisme di kalangan orang Cina dan ekonomi yang dikuasai etnis Cina di luar Republik Rakyat Cina—ekonomi Taiwan, Hongkong, Singapura, dan banyak negara Asia Tenggara lain—tidak dapat dipahami secara terpisah dari dinamika ekonomi global ini. Karena model Cina dalam keahlian kapitalisme didasarkan pada keahlian individu (bottom-up individual) dan strategi keluarga (family-based strategies) dalam meraih kesempatan di mana pun mereka berada, dibandingkan dengan strategi korporasi dari atas ke bawah (top-down corporatist strategies) dalam menghubungkan kemampuan-kemampuan birokrasi negara dengan kesempatan ekonomi para elit, kapitalisme Cina terintegrasi dengan dunia kapitalisme itu sendiri.

Dengan tidak hadirnya suatu ekonomi domestik yang terbingkai secara politik maka membuat bentuk-bentuk kapitalisme Cina begitu sukar dipahami (elusive). Kebanyakan pentafsir tentang masa lalu Asia belakangan ini memandang tidak adanya perkembangan kapitalisme sejati pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh di Cina. Dalam kenyatannya, adalah lazim untuk berpendapat bahwa, sementara Jepang telah mengalami industrialisasi pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh, Cina secara ekonomi masih terbelakang. Untuk menyokong tesis ini, kebanyakan sarjana menunjukkan secara sederhana kemampuan awal industrialisasi Jepang yang nyata—terutama dalam industri berat seperti besi dan baja, dan produk-produk terkait seperti kapal, kereta api, truk, dan mobil—dan kurangnya industri-industri tersebut di Cina. Dengan industri-industri itu, demikian para pentafsir itu berpendapat, Jepang membangun angkatan darat dan laut modern yang memenangkan peperangan melawan Cina pada 1895 dan melawan Rusia pada 1905. Sebaliknya, upaya Cina untuk industrialisasi tidak berjalan baik. Sementara itu adalah benar bahwa Cina membangun beberapa industri berat milik badan usaha yang dijalankan oleh para pedagang pada abad kesembilan belas, namun industri-industri itu sangatlah tidak berhasil (Liu 1962; Feuerwerker 1958), lagi pula Cina kalah dalam setiap peperangan di mana mereka berperang dengan suatu kekuatan luar sejak Perang Candu pada 1840-an hingga Perang Dunia Kedua, sementara di luar periode itu Cina mengalahkan Jepang. Berdasarkan atas perbandingan-perbandingan nyata tersebut, Jepang telah terindustrialisasi sedangkan Cina tidak.

Namun jika kita mengambil pandangan lain dari perbandingan-perbandingan “nyata” tersebut, saya ingin menunjukan kepada anda bahwa perbandingan-perbandingan itu sangat tidak menyakinkan karena kerangka waktu tersebut terlalu tipis dan definisi kapitalisme juga terlalu kaku. Jika kita membuat secara tepat perbandingan-perbandingan yang sama di masa kini, perbandingan dalam kemampuan industrialisasi berdasarkan pada industri berat, kita akan mencapai kesimpulan yang hampir sama: Jepang merupakan suatu kekuatan industri, sementara Taiwan, Hongkong, dan Singapura relatif belum maju. Tiga wilayah ekonomi yang dikuasai etnis-Cina tersebut tidak banyak memiliki industri berat yang sedang berjalan. Namun apakah itu berarti bahwa di masa kini mereka tidak terindustrialisasi atau bersifat kapitalis? Ini, tentu saja adalah omong kosong. Meskipun demikian tetap benar bahwa tidak satu pun dari tiga wilayah itu membuat sebuah mobil untuk diekspor.

Wilayah-wilayah yang didominasi etnis Cina dalam dunia ekonomi tidak dicirikan oleh industri berat; sebagai perbandingan, manufaktur-manufaktur Cina mengkhususkan diri pada perusahaan kecil dan menengah. Pabrik dengan model sederhana itu biasanya menciptakan produk konsumsi yang tidak tahan lama (non-durable)—produk seperti pakaian, sepatu, pesawat TV, kalkulator, komputer—barang-barang pabrikan itulah yang memenuhi rumah-rumah di seluruh Amerika Serikat, Eropa, dan Asia. Ahli-ahli ekonomi tahu bahwa tingkat pertumbuhan ekonomi suatu negara dan PNB (Produk Nasional Bruto)-nya tidak dapat dihitung berdasarkan hanya pada hasil dari satu atau dua sektor industri. Lalu mengapa para sejarawan dan sosiolog, dengan perbandingan-perbandingan mereka di antara ekonomi Jepang dan Cina, secara mutlak menerapkan perbandingan itu untuk abad kesembilan belas dan awal abad keduapuluh?

Bahkan jika kita mengambil semua sektor, perbandingan sejarah antara Jepang dan Cina masih diperkeruh oleh dimensi politik. Cina yang tidak memenangkan peperangan dan tidak pula berhasil membangun politik ekonomi, dan oleh karena itu, demikian keputusan mengadili (judgment) berjalan, gagal sebagai suatu masyarakat yang mengalami industrialiasi.

Penilaian ini membawa kita kepada suatu pertanyaan kunci. Apakah kekuatan politik, dalam bentuk suatu negara yang kuat dalam perang dan damai, perlu atau bahkan sinonim dengan kapitalisme, dengan gerak ekonomi dari orang-orang, perusahaan, modal, dan produk? Kebanyakan analis pembangunan ekonomi dengan percaya diri menyimpulkan bahwa kekuatan ekonomi terpusat dan keberhasilan kapitalistik terkait dalam sebab akibat (causally). Memang, banyak contoh yang bisa dicatat di mana dua hal tersebut berkaitan seperti perkembangan kapitalisme Korea Selatan, namun dapatkah dibayangkan bentuk yang berhasil dari kapitalisme tanpa suatu struktur negara dan tanpa ekonomi politik yang terintegrasi? Izinkanlah saya mengajukan ke hadapan anda bahwa bentuk-bentuk kemahiran Cina mencerminkan hal yang semacam itu.

Sekali lagi perhatikan dua kasus Asia—Jepang dan Cina pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh. Apa yang kita lihat dalam perbedaan ini bukanlah kehadiran kapitalisme di satu pihak dan ketidakhadiran kapitalisme di pihak lain. Namun agaknya, saya ingin berpendapat bahwa kita melihat dua versi kapitalisme yang berbeda yang muncul kurang lebih secara serempak dengan terbukanya ekonomi-ekonomi (negara) itu pada pengaruh ekonomi dan politik global. Dua versi kapitalisme yang sama itu telah menguat dan mengambil tempat mereka di antara bentuk dominan kapitalisme global pada akhir abad kedua puluh.

Ekonomi politik korporasi Jepang

Izinkanlah saya membandingkan awal kelembagaan dari dua bentuk kapitalisme itu, supaya perbedaan-perbedaan mereka menjadi jelas. Kapitalisme Jepang sebagian besar merupakan suatu transformasi asli. Kapitalisme ini adalah suatu produk ekonomi politik. Catatannya benar-benar jelas dalam penilaian ini. Sebagai contoh, selama era Meiji (1868-1912), elit politik Jepang merumuskan suatu rencana pembangunan yang komprehensif, tiga puluh volume, mencakup setiap aspek ekonomi Jepang. Dipublikasikan pada 1884, rencana tersebut didasarkan pada investigasi yang cermat atas ekonomi dan lembaga korporasi Eropa yang dilakukan oleh elit Jepang yang pergi ke Eropa, menetap untuk sementara, mengadakan pengamatan, mengajukan pertanyaan, dan kembali ke Jepang untuk membangun suatu rencana ekonomi untuk menyusul Barat, yang pertama dalam jenisnya di dunia. Kemudian dengan sangat mengagumkan rencana itu sendiri menjadi kenyataan bahwa kebanyakan dari rancangan sasaran selama sepuluh tahun “diselesaikan secara nyata”. (Tu et al. 1991: 79).

Contoh lain dan bahkan lebih mengesankan tentang perubahan di masa Meiji berasal dari Eleanor Westney dalam bukunya Imitation and Innovation, The Transfer of Western Organizational Patterns to Meiji Japan (1987). Weastney menunjukkan bahwa, pada lima belas tahun pertama dari masa Meiji (kasarnya dari 1868 hingga 1883), elit ekonomi dan politik Jepang mengubah secara organisasional masyarakat dan negara Jepang. Mereka menciptakan, di antara sesuatu yang lain, angkatan darat dan laut model Barat, sistem pos dan telegraf, suatu sistem pendidikan berjenjang dari sekolah dasar hingga universitas, suatu sistem perbankan yang terpadu, dan suatu angkatan kepolisian nasional yang dibentuk secara birokratis. Di dalam tiap-tiap inovasi organisasional itu, pejabat pemerintah dan elit swasta Jepang meniru praktek-praktek Barat, meminjam secara bebas—terkadang secara tepat, terkadang secara longgar. Sebagaimana Westney (1987:6) menunjukkan secara mendalam, “perbedaan antara melakukan (peniruan) copy dan (menciptakan) invensi, di antara imitasi dan inovasi, adalah dikotomi yang salah” : keberhasilan melakukan imitasi dari pola organisasi asing memerlukan inovasi”. Pada akhir masa Meiji, Jepang sangat baik dalam jalannya menuju, secara eksplisit suatu masyarakat yang terorganisir yang sadar diri, secara literal suatu organisasi masyarakat, dan 100 persen Jepang.

Dalam konteks ini, penting untuk melihat bahwa industrialiasai Jepang merupakan bagian dari suatu kebijakan politik yang sedang berkembang namun selalu terkoordinasi. Suatu bagian dari kebijakan ini adalah terciptanya suatu struktur industri yang tersusun dari kelompok perusahaan yang bersaing, masing-masing terdiri dari perusahaan besar dan setengah independen yang terorganisir secara kolektif, dikenal sebagai zaibatsu. Di antaranya Mitsui, Mitsubishi, Sumitomo, semuanya telah mengembangkan diversifikasi saham, hubungan sistematis di antara perusahaan-perusahaan, dan teknik manajemen administratif sebelum akhir abad kesembilan belas.

Dalam setiap arena—dalam politik, bisnis, pendidikan—elit Jepang memiliki cukup otoritas di dalam masyarakat Jepang untuk menerapkan kebijakannya dengan berhasil. Kemampuan ini bersandar pada suatu sistem kontrol internal yang meresap di dalam tatanan sosial. Sistem kontrol sosial ini bersandar pada hubungan silang menyilang yang rumit yang menciptakan, di luar tali keluarga, tugas dan kewajiban yang tertanam sangat struktural, yang dari pandangan ‘partisipan (sangat) menuntut bahkan bersifat opresif, namun tidak terlalu terpusat dan otoriter. Sistem kontrol ini memberikan elit Jepang kemampuan untuk menggerakkan dan memanipulasi sumber-sumber daya material dan manusia yang melimpah. Pandangan ini pada waktunya, pada tahun-tahun awal perubahan global, kemampuan untuk menggerakkan ini juga memberikan orang Jepang suatu pembukaan, suatu jalan keberlanjutan yang mendorong diri mereka secara kolektif masuk ke dalam kancah global ekonomi dan juga politik.

Mengapa elit Jepang mengambil jalan ini? Profesor Hamashita (2003) dari Universitas Tokyo memberikan suatu tesis yang menyakinkan bahwa pejabat-pejabat Jepang memilih tindakan ini karena mereka menyadari keterbatasan yang mereka miliki menghadapi (vis-à-vis) lawan utama mereka di Asia, orang-orang Cina. Pada pertengahan abad kesembilan belas, dengan masih kokohnya Dinasti Qing, penguasa-penguasa Jepang merasakan bahwa ekspansi perdagangan di Asia bukanlah suatu strategi yang dapat berjalan baik. Karena sebagian besar kewajiban dalam sistem mengirimkan upeti kepada Cina masih ada di seluruh Asia hingga pertengahan abad kesembilan belas, maka pedagang-pedagang Cina menguasai perniagaan di hampir setiap pelabuhan Asia, termasuk pelabuhan Jepang. Orang-orang Jepang memutuskan bahwa mereka tidak dapat memukul orang-orang Cina dalam permainan yang orang-orang miliki karena mereka adalah pedagang-pedagang utama Asia, dan maka orang-orang Jepang sebaliknya, mulai membangun secara internal, menggunakan sumber daya manusia dan kemampuan organisasinya untuk menanamkan suatu bentuk kapitalisme Barat di Asia.

Oleh karena itu, di Jepang, selama abad kesembilan belas dan awal abad keduapuluh, alat utama perkembangan kapitalisme adalah koalisi elit politik dan ekonomi. Kapitalisme Jepang bukanlah suatu cipataan (creation) dari kelas pedagang meskipun beberapa pedagang turut berperan dalam koalisi elit tersebut. Kapitalisme Jepang bukan pula suatu ciptaan para petani meskipun para petani benar-benar mengubah hasil produksi dan daya kerja secara drastis. Dibandingkan dengan kasus Cina, kapitalisme Jepang merupakan suatu kreasi ekonomi politik, dari suatu suatu sistem yang saling memperkuat satu sama lain dalam kuasa-kuasa pemerintahan dan hak-hak istimewa elit ekonomi. Dalam masa yang sangat singkat, orang-orang Jepang mampu mengubah produk kerajinan dengan skala kecil menjadi produk industri dengan skala besar, dari pabrik-pabrik kecil menjadi hirarki korporasi birokratis yang membentuk jaringan-jaringan konglomerasi.

Kapitalisme Wirausaha Orang-orang Cina

Pembentukan lembaga kapitalisme model Cina abad kesembilan belas—secara politik, ekonomi, dan sosial—tidak seperti di Jepang. Pada periode antara 1850 hingga 1890, adalah mustahil untuk membayangkan istana Qing mengirimkan kelompok besar sarjana ke Eropa dan Amerika Serikat untuk mempelajari adat-istiadat Barat. Upaya kecil yang dibuat sebagian besar gagal (Kuo and Liu 1978: 537-42). Mustahil untuk membayangkan istana Qing menciptakan dan lalu menanamkan rencana-rencana detil tentang pembangunan ekonomi. Bahkan banyak lompatan “gerakan memperkuat diri (self-strengtening movement)” pada 1860-an dan 1870-an sebagian besar terbatas pada reformasi militer dan itu pun hancur dalam kekalahan militer yang disebabkan oleh Prancis dan Jepang. Bahkan lebih sulit untuk membayangkan istana Qing berhasil menjalankan suatu kebijakan meminjam pola organisasi dari Barat dan menanamkannya secara berhasil di masyarakat lokal. Perhatikan kata-kata Li-Hung-chang, pendorong utama modernisasi Cina pada abad kesembilan belas:

Meskipun saya tidak pernah tinggal di Eropa, saya telah mengadakan penyelidikan dan investigasi kondisi budaya dan politik Barat selama hampir 20 tahun, dan saya telah membentuk beberapa gagasan umum. Saya telah menyatakan secara detil pentingnya membuka pertambangan batu bara dan bijih besi, membangun saluran telegraf dan kereta api, dan membuka sekolah-sekolah guna mengejar ilmu-ilmu dan pengetahuan Barat guna melatih kemampuan manusia…Pangeran Kung setuju dengan saran saya, namun mengatakan bahwa tak seorang pun berani mengusulkan tindakan itu [di istana]… [dalam kejadian apapun] kelas (masyarakat) terhormat melarang orang-orang di daerah untuk menggunakan metode dan mesin Barat, maka pada akhirnya orang-orang di daerah tidak mampu mengerjakan apapun. Semua saran-saran itu dipromosikan oleh diri saya sendiri; namun upaya ini sulit untuk mencapai keberhasilan seolah-olah seperti menangkap angin. Para sarjana dan orang-orang terpelajar selalu mengkritik saya karena menghormati pengetahuan asing dan karena berpandangan aneh dan tidak lumrah. Sulit sekali memahami pikiran beberapa orang Cina.

(dikutip dari Li 1967: 108-9)

Penguasa Qing tidak dapat membentuk suatu ekonomi politik kapitalis nasional seperti para ahli reformasi Meiji yang mampu melakukannya. Meskipun Dinasti Manchu menguasai suatu kekaisaran yang luas, dominasi mereka tidak sampai merasuk ke dalam masyarakat lokal. Di bawah lapisan birokrasi dalam rezim kekaisaran adalah desa-desa yang bersifat elusif (sukar ditangkap) secara politik dan pasar di kota-kota kecil (town) tersusun melalui ikatan keluarga dan status. Bahkan meskipun mereka bersemangat, elit politik tidak dapat menggerakkan sumber daya manusia dan material yang luas di Cina. Bagi orang-orang Cina dalam masyarakat lokal (di daerah) , “Surga begitu tinggi menjulang dan kaisar begitu jauh.”

Meskipun Cina tidak dapat mengembangkan suatu kapitalisme negara (a state-based capitalism) pada abad kesembilan belas, tidak berarti tidak ada suatu transformasi kapitalisme di antara orang-orang Cina. Alat kapitalisme Cina bukanlah elit politik, namun kepala rumah tangga yang ingin meraih beberapa kekayaan dan kemasyhuran lokal. Kepala-kepala rumah tangga itu adalah petani, pedagang, pengrajin yang cakap, dan terkadang cendekiawan; mereka tidak tersusun sebagai kelas yang berbeda dari masyarakat; namun kiranya mereka adalah kepala keluarga yang bergerak keluar-masuk dalam peran ekonomi dan sosial yang definisinya bersifat ambigu. Media organisasi untuk ekonomi orang-orang Cina sebagian besar bersandar pada jiwa wirausaha individu dan perusahaan keluarga, melekat dalam jaringan niaga dengan wilayah yang luas yaitu jaringan sesama daerah asal. Sejak masa Dinasti Ming (1368-1644), ekonomi Cina selalu memperoleh suatu kemenangan di kalangan masyarakat lokal, bukan di lingkup negara.

Keluarga, pertalian keluarga, dan institusi berdasarkan wilayah membentuk aktifitas ekonomi dan memelihara bentuk-bentuk khas dari struktur wirausaha. Karena rumah tangga, jia, merupakan unit yang kritis baik dalam komunitas maupun pertalian keluarga, orang-orang Cina tidak membuat suatu batas kaku antara rumah tangga dan perusahaan. Maka, perusahaan adalah seperti rumah tangga, dan seperti rumah tangga, perusahaan Cina biasanya berukuran kecil. Namun jika bisnis keluarga sungguh-sungguh berhasil, perusahaan sebagaimana rumah tangga sarjana terkemuka, tumbuh lebih besar karena lebih banyak keluarga dan teman yang dilibatkan dalam lingkaran anggota keluarga yang sedang berkembang. Namun, bisnis besar sangatlah jarang karena kebanyakan pengusaha kaya tidak berusaha menciptakan perusahaan yang makin besar secara horizontal atau terintegrasi secara vertikal, seperti yang berlaku di Jepang atau Amerika Serikat. Jika mereka tetap aktif secara ekonomi secara keseluruhan dan tidak beristirahat di daerah pedalaman, sebagaimana yang dilakukan oleh kebanyakan pengusaha kaya, mereka menanamkan investasi pada jaringan luas anggota keluarga dan teman yang menjalankan perusahaan kecil dan berskala menengah, sering kali mencakup beberapa bidang bisnis dan di berbagai macam lokasi.

Ada beberapa alasan dalam strategi ini. Alasan pertama adalah pengaruh harta warisan atas praktek bisnis yang sedang terbentuk (Wong 1985). Praktek pewarisan Jepang bersandar pada sentralitas dari keluarga akar (stem family) (ie) dan pada praktek hak anak sulung (primogeniture). Suatu perusahaan besar dapat diserahkan secara utuh kepada satu anak laki-laki biasanya yang tertua. Sebaliknya, praktek pewarisan Cina bersandar pada pentingya menjaga garis silsilah keluarga dan karena itu bersandar pada pewarisan yang merata (partible), tiap anak laki-laki menerima suatu bagian yang sama dari tanah (estate) ayahnya agar tiap anak laki-laki dapat membangun suatu rumah tangga yang mandiri. Jika ayah telah bekerja menciptakan suatu bisnis besar yang tunggal, bisnis tersebut hampir dipastikan akan pecah dan aset-aset dibagikan (fenjia) setelah kematiannya. Suatu strategi yang lebih masuk akal akan dilakukan dengan memulai banyak jenis usaha kecil yang dapat diserahkan secara utuh kepada anak-anak laki-laki setelah kematian sang ayah. Pola pewarisan ini diperkuat kembali oleh suatu sistem yang terlembagakan yang menciptakan bidang (scope) dan skala ekonomi, bukan dari perusahaan-perusahaan individu, namun kiranya yang berasal dari jaringan-jaringan perusahaan yang telah memiliki koneksi. Masyarakat bisnis menggunakan jaringan-jaringan itu berdasarkan pada hubungan timbal balik (guanxi network), untuk meningkatkan modal investasi, menjamin kebutuhan tenaga kerja, membuat produk, dan mendistribusikan komoditi. Dengan membangun dan membangun kembali jaringan-jaringan tersebut maka menciptakan suatu ekonomi berdasarkan pada kemandirian pengusaha (deal-making entrepreneurship).

Bentuk ekonomi pengusaha ini, sebagian besar terdiri dari perusahaan keluarga berskala kecil dan menengah yang saling terkoneksi melalui berbagai macam hubungan sosial yang saling bersaing dan bekerja sama, tidak kondusif dalam mengembangkan industri-industri berat, dan jelas tidak (berkembang) pada abad kesembilan belas. Sebaliknya, ekonomi berbasis rumah tangga ini menghasilan suatu bentuk kapitalisme perdagangan kecil.

Anda mungkin bertanya kapitalisme semacam apakah praktek dari perdagangan kecil orang-orang Cina tersebut pada abad kesembilan belas. Pertanyaan ini akan merupakan pertanyaan yang baik karena tidak ada kapitalisme yang esensial secara istilah dalam pengertian Barat, tentang praktek-praktek tersebut secara keseluruhan, kecuali dalam fakta bahwa orang-orang Cina menggunakan praktek-praktek itu secara berhasil guna membuat banyak uang. Dalam kenyatannya, kebanyakan dari praktek-praktek perdagangan tersebut dapat ditelusuri kembali pada ekspansi ekonomi yang berlangsung selama masa Dinasti Ming. Namun adalah fakta bahwa praktek-praktek ekonomi tersebut sangat fleksibel, tidak bergantung pada patronase negara, mengembangkan komunitas dalam kepercayaan di antara teman-teman dekat, mudah disesuaikan dalam mencari kesempatan ekonomi. Dibangun secara tepat dalam institusi-institusi keluarga dan lokal, praktek-praktek ekonomi yang fleksibel tersebut menawarkan kepada orang-orang Cina keterbukaan mereka, arah terusan mereka masuk ke dalam suatu ekonomi dunia yang baru saja berlalu dalam proses menuju terintegrasi secara global.

Dalam penilaian ini, catatannya benar-benar jelas. Kurang dari sepuluh tahun setelah pembukaan Cina dan pendirian Hongkong, petani, pedagang, pengrajin yang cakap Cina mulai berimigrasi ke seluruh dunia mencari keberuntungan mereka. Dalam istilah yang mutlak, ini barangkali merupakan migrasi bebas terbesar di dunia selama abad kesembilan belas. Migrasi ini beredar luas ke seluruh dunia, meskipun mayoritas imigran pergi ke Asia Tenggara. Dari prespektif perbandingan, migrasi tersebut adalah migrasi yang sangat luar biasa. Migrasi tersebut merupakan migrasi sementara dan sebagaimana aktifitas ekonomi itu sendiri, tersusun secara baik melalui hubungan sesama daerah. Mayoritas imigran berencana untuk dan pada akhirnya kembali ke kampung halaman mereka.

Sebaliknya, dalam periode yang sama, orang-orang Jepang hampir tidak melakukan imigrasi secara keseluruhan. Satu-satunya negara Asia selain Cina yang menghasilkan banyak imigran pada tahun-tahun itu adalah jajahan Inggris, India, yang orang-orangnya berimigrasi ke titik-titik lain dari Imperium Inggris. Namun, orang-orang Cina berimigrasi ke seluruh dunia di mana pun uang dibuat.

Orang-orang Cina mencari emas di California dan Australia pada 1850-an dan 1860-an, dan sangat sukses, namun ketika bahan tambang itu mengering, mereka beralih mengejar lainnya seperti menggali kanal dan membangun jalur kereta api; mereka juga membangun dan menjalankan usaha-usaha kecil. Namun, seperti yang kami telah katakan, mereka berimigrasi terutama ke Asia Tenggara. Beberapa orang Cina menetap di Siam, Jawa, dan Phillipina dalam jangka waktu lama, melayani para penguasa di negara-negara itu sebagai pedagang dengan hak-hak istimewa dan pemungut pajak petani. Pada pertengahan akhir abad kesembilan belas, orang-orang Cina itu kini bergabung dengan ratusan ribu imigran baru Cina, yang bercampur baur di setiap sudut Asia Tenggara. Kebanyakan dari mereka adalah buruh upahan, namun suatu minoritas yang cukup besar sangat sukses menjadi pengusaha. Pengusaha-pengusaha Cina tersebut menyusun jaringan-jaringan dari perusahaan-perusahaan kecil yang saling terkoneksi dalam mengumpulkan dan memproses produk-produk penting seperti kayu dan beras dan mendistribusikan barang-barang serba-serbi ke seluruh penjuru negara-negara tersebut. Menjelang dekade kedua abad kedua puluh, orang-orang Cina mendominasi sektor jasa dan manufaktur dalam ekonomi lokal di seluruh wilayah tersebut dan menjadi figur utama dalam perdagangan di antara negara-negara Asia dan Barat.

Awal abad kedua puluh, pedagang dan pabrik berskala kecil Cina sebagian besar mendominasi bidang-bidang yang paling modern dalam ekonomi Cina secara baik (MacPherson and Yearly 1987). Di setiap sektor, kecuali dalam industri berat, orang-orang Cina lokal mampu mengungguli orang-orang Barat dalam memproduksi dan menjual barang-barang konsumsi bagi orang-orang Cina. Orang-orang Cina sangat sedikit membeli mobil, traktor, atau kereta api, namun mereka membeli banyak tekstil, rokok, korek api, dan barang-barang kecil rumah tangga. Selain itu, dengan sedikit perkecualian utama, orang-orang Cina menguasai perbankan, retail, dan grosir, dan pada 1920-an, ketika pasar swalayan menjadi penting, orang-orang Cina juga menguasai pasar swalayan (Chan 1982).

Hongkong merupakan pusat dari ekspansi kapitalis ini. Seorang pengamat (Remer 1993: x, dikutip dari Hicks 1993: xxxiii) pada 1930-an mengatakan secara terus terang bahwa Hong merupakan “modal ekonomi Perantauan Cina.” Struktur bisnis Hongkong pada periode sebelum dan selama Perang Dunia Kedua terdiri atas perusahaan-perusahaan yang dimiliki oleh orang-orang yang berasal dari atau tinggal di distrik-distrik di delta Kanton, seperti Taishan, Nanhai, Zhongshan, dan Xinhui (Chung, 2004). Orang-orang itu secara bersama-sama memiliki sekumpulan perusahaan yang meliputi hotel, restoran, perusahaan ansuransi, perusahaan ekspor/impor, bank, dan perusahaan investasi & peminjaman uang—semuanya didesain guna membantu aliran sumber daya material dan manusia dari Guangdong, melalui Hongkong, menuju belahan dunia dan lalu kembali lagi.

Pada tahun-tahun sebelum Perang Dunia Kedua, Hongkong bertindak sebagai suatu cerobong kapitalis. Ratusan ribu imigran Cina dari pedalaman Guandong dan Fukien keluar dari dan kembali ke Hongkong setiap tahun (Hicks 1993: 18-20). Jutaan dollar Cina terbang melalui bank-bank dan pusat-pusat pengiriman uang di Hongkong. Beberapa uang keluar dari Cina untuk investasi di tempat yang jauh, namun porsi terbesar mengalir masuk ke Cina dalam bentuk pengiriman uang (remittances)—gaji/upah dan keuntungan (profit) dari tempat kerja manapun. Uang mengalir masuk ke Cina memenuhi komersialisasi (perdagangan) di Cina Selatan pada periode sebelum Perang Dunia Kedua.

Apa yang seringkali dilupakan adalah fakta bahwa Hongkong memainkan peran yang sama dalam ekonomi Cina sebagaimana peran Hongkong dalam ekonomi Asia Tenggara. Pada awal abad kedua puluh, peng-organisasian aktifitas komersial mereka sebagian besar melalui Hongkong, orang-orang Kanton merupakan kelompok bisnis terbesar di Shanghai dan mereka menguasai sebagian besar distribusi berbagai macam barang impor di seluruh Cina.

Sementara itu, ekonomi tertutup Jepang, dalam kurang lebihnya, bergerak menyesuaikan diri untuk melakukan perang di Asia sedangkan ekonomi-ekonomi di mana orang-orang Cina mendominasi, makin terbuka menuju perdagangan global. Kemajuan ekonomi tersebut terjadi di Cina dan di Asia Tenggara tanpa dukungan dan koordinasi suatu negara yang kuat. Di Jepang, negara melegitimasi kapitalisme, mengatur kepentingan para elit, dan menyelesaikan konflik di antara para elit. Dalam periode yang sama di Cina, negara menuju kehancuran. Namun, hal itu tidak banyak menghalangi karena hal itu membebaskan pengusaha-pengusaha Cina untuk menciptakan jaringan-jaringan yang menjangkau batas-batas politik, dan terus bekerja meskipun tidak disebabkan oleh politik. Kelemahan dan kekalahan akhir negara Cina membuka perdagangan dan industri di pesisir-pesisir Cina dan menghubungkan orang-orang Cina dengan perkembangan-perkembangan kapitalis di mana pun tempatnya. Migrasi orang-orang Cina dihasilkan dari kondisi-kondisi tersebut. Selain itu, dengan mundurnya, runtuhnya, dan terjadinya disintegrasi tatanan politik Cina, kekuatan utama kapitalisme Cina, pengusaha rumah tangga, bergerak ke manapun uang dapat dibuat—seperti di havens yang aman di pesisir-pesisir Shanghai, Kanton, dan pelabuhan-pelabuhan perjanjian (treaty port) lainnya, dan di luar negeri, di Asia Tenggara, Hawaii, dan Pantai Barat Amerika.

Kemudian, singkatnya, pada abad sebelum Perang Dunia tersebut, orang-orang Cina telah mengintegrasikan diri mereka sendiri masuk ke dalam ekonomi global yang sedang berkembang; mereka menunggang gelombang kapitalisme di seluruh dunia—di Shanghai, California, dan Asia Tenggara. Dengan berbasis pada jaringan-jaringan mereka yang fleksibel dan kerja keras, mereka memonopoli ceruk-ceruk ekonomi terpilih di banyak negara di seluruh dunia. Dalam terminologi kontemporer, kami dapat mengatakan bahwa mereka memonopoli segmen-segmen dalam sektor jasa di dunia ekonomi pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh. Mereka menjadi pedagang retail, pedagang grosir, dan pemilik modal; mereka menjadi kelompok pedagang kapitalis terkemuka di dunia. Meskipun terintegrasi dan tergantung pada ekonomi global, bentuk kapitalisme berbasis rumah tangga ini bebas dari tatanan politik mana pun.

Di satu sisi, setelah periode singkat menangkap segala sesuatu dari Barat, elit Jepang bertahan sukses menjadi mandiri dalam perdagangan internasional. Malahan, mereka menciptakan pasar internal milik mereka dan membangun dalam versi mereka suatu ekonomi politik berorientasi korporasi yang kuat. Mereka memulai sebagaimana kaum industrialis, melakukan produksi untuk pasar lokal dan regional, dan dari sana melakukan ekspansi ke dalam sektor jasa dengan membentuk bank-bank dan perusahaan perdagangan milik mereka sendiri, dan hanya dengan itu mereka secara bertahap mulai mengintegrasikan diri mereka ke dalam ekonomi dunia. Respon orang-orang Jepang dan Cina adalah berbeda atas penyebaran imperialisme Barat; keduanya sama-sama kapitalistik dan keduanya secara historis menuju lintasan-lintasan perkembangan ekonomi yang berbeda.

Perkembangan Ekonomi Pada Pertengahan Kedua Abad Kedua Puluh

Dalam cara yang agak sistematis, saya telah menjelaskan pola-pola perkembangan kapitalisme di Asia sebelum Perang Dunia Kedua. Kini, saya ingin bertanya apakah Perang Dunia Kedua mengakhiri lintasan-lintasan tersebut? Atau, meskipun ada interupsi disebabkan oleh perang, apakah lintasan-lintasan tersebut berlanjut kembali pada pertengahan akhir abad keduapuluh? Saya ingin menawarkan di sini suatu jawaban atas pertanyaan-pertanyaan itu dengan mendaftar lima pengamatan tentang perkembangan pasca perang yang menunjukkan diteruskannya kembali dua lintasan perkembangan itu.

Pertama, jika kita berpikir secara historis, adalah jelas bahwa lintasan kapitalisme Jepang sebelum perang dengan cepat menegaskan diri setelah perang. Jepang mampu memulihkan bentuk kapitalismenya karena Jepang mampu memulihkan ekonomi politiknya. Ekonomi Jepang dibangun kembali pada 1950-an. Perang Dingin telah memaksa Amerika Serikat melihat Jepang sebagai sekutu utama di Asia Timur dan menyokong rekonstruksi ekonomi Jepang. Segera sesudah pendudukan Amerika berakhir, pemerintahan baru Jepang, berpusat pada agen-agen pemerintah, mulai memperbaharui kembali kapitalisme gaya Jepang dengan membangun kembali suatu sistem ekonomi politik yang senada dengan dunia yang kini ada dalam era pasca perang.

Salah satu dari langkah pertama dari birokrasi pemerintah ini adalah menciptakan suatu struktur industri baru. Tentara pendudukan Amerika mencabut perlindungan hukum dari dan melarang kelompok perusahaan yang terpusat pada keluarga, zaibatsu dari masa sebelum perang, dengan membuat tiap-tiap perusahaan dalam kelompok tersebut, kepemilikan yang bebas dan menghapus saham-saham perusahaan milik keluarga yang berpusat di tiap-tiap kelompok tersebut. Namun segera setelah pendudukan berakhir, berkat birokrasi Jepang, perusahaan-perusahaan bekas zaibatsu tersebut memperbaharui aliansi ekonomi mereka dan menciptakan suatu sistem baru dalam kelompok bisnis tanpa kepemilikan keluarga. Meraih kesempatan besar yang dipersembahkan oleh Perang Korea dan Perang Dingin, kelompok perusahaan tersebut, sering kali direferensikan sebagai keiretsu, bekerja berdampingan dengan pemerintah dan dengan cepat melanjutkan kembali dominasi atas ekonomi domestik. Jaringan produksi yang besar yang dihasilkan dari aliansi tersebut menghasilkan produk-produk yang dijual baik secara domestik maupun internasional. Pertengahan 1980-an, penjualan hanya dari perusahaan terbesar dalam kelompok perusahaan tersebut merepresentasikan 81 persen Gross Domestic Product Jepang (Hamilton, Zeile, and Kim 1990). Pada 1980-an, berlindung pada suatu payung yang disediakan oleh negara, perusahaan keiretsu membawa bentuk-bentuk kapitalisme Jepang menjadi bentuk kapitalisme terkemuka di dunia yang tidak pernah dinikmati sebelum perang.

Pengamatan kedua saya adalah bahwa, ketika negara Jepang membangun dengan mudah kapitalisme korporasi Jepang, basis wirausaha kapitalisme Cina sangat sulit untuk pulih secara cepat karena alasan-alasan yang sangat jelas. Periode pertama tiga puluh tahun, dari 1945 hingga 1980 adalah periode perubahan politik yang mendalam di Asia. Dengan perkecualian Hongkong, Thailand, dan beberapa kerajaan Himalaya, setiap tempat di Asia dalam dekade-dekade sesudah Perang Dunia Kedua tidak hanya memiliki pemerintahan baru namun juga bentuk-bentuk baru dalam pemerintahan. Di banyak tempat, pemerintahan langsung kolonial pun berakhir dan kemerdekaan dideklarasikan. Memang Cina menerima pemerintahannya yang baru melalui revolusi sedangkan Jepang melalui kekalahan dan pendudukan. Namun, apapun bentuknya pemerintahan yang baru tidak pernah memiliki suatu waktu yang mudah (menyenangkan). Perang Sipil terjadi di Korea dan Vietnam sedangkan pemberontakan, kudeta, penindasan, dan kekacauan biasa terjadi di mana-mana.

Kekacauan politik tersebut menyebabkan dua perubahan besar dalam cara bagaimana pengusaha-pengusaha Cina mampu melakukan bisnis. Pertama, perubahan paling besar segera setelah periode pasca perang berlangsung sebagai suatu konsekuensi (akibat) adalah Revolusi Cina. Dalam masa sebelum perang, daratan Cina, bahkan lebih dari Jepang, telah menjadi inti dari integrasi Asia dalam ekonomi global. Hongkong dan Shanghai adalah pusat dari inti tersebut. Tiba-tiba, Revolusi Komunis memutus Daratan Cina, secara politik dan ekonomi, dari belahan lain di dunia.

Suatu perubahan kedua dan sama penting (terjadi) secara bersamaan dengan adanya pembongkaran pemerintahan kolonial di Asia Timur dan Tenggara. Sepanjang masa sebelum perang, hubungan-hubungan kolonial menggerakkan banyak garis perdagangan dan manufaktur dimana orang-orang Cina terlibat secara langsung maupun tidak langsung. Perang dan akibat-akibatnya menghancurkan pola-pola perdagangan tersebut. Para pemimpin bangsa-bangsa baru menginginkan ekonomi-ekonomi baru yang terpisah dari ketergantungan kolonial. Mengikuti pemikiran ekonomi pada masa itu yang merekomendasikan substitusi impor, banyak dari pemimpin-pemimpin baru tersebut berusaha untuk menciptakan ekonomi domestik yang sangat bebas milik mereka sendiri. Mereka menasionalisasi banyak industri dan memulai banyak badan usaha negara dan perusahaan negara. Mereka juga mencoba untuk menciptakan kelas industrialis domesitik (dalam negeri). Mereka mencoba mengatur dan menggerakkan arus aktifitas ekonomi dalam batas-batas yang dimilikinya. Oleh karena itu, menjelang akhir 1950-an, jaringan-jaringan komersial sebelum perang sebagian besar terputus sedangkan jaringan-jaringan baru belum terbentuk.

Perang Jepang, dekolonisasi di Asia Tenggara, dan Revolusi Komunis di Daratan Cina pada pokoknya menghancurkan kapitalisme komersial (perdagangan) periode sebelum perang. Karena itu, hanya dengan satu perkecualian, orang-orang Cina yang tinggal di luar Republik Rakyat Cina di Asia antara 1945 hingga awal 1960-an berada di bawah tekanan kuat untuk menasionalisasi kepentingan ekonomi dan politik mereka. Pemerintah di seluruh wilayah tersebut mengawasi aktifitas-aktifitas dan mempertanyakan kesetiaan dari generasi pertama, kedua, dan terkadang ketiga dan keempat dari pengusaha Cina. Dalam tiga puluh tahun pertama sesudah perang, di hampir seluruh wilayah tersebut, wirausaha orang-orang Cina mendapat tantangan dan tersalur secara langsung oleh keberuntungan-keberuntungan politik yang sedang berubah dalam periode sesudah perang.

Pengamatan ketiga saya adalah bahwa Hongkong adalah satu-satunya perkecualian pada kejadian ini segera selama periode pasca perang dan di Hongkong inilah wirausaha orang-orang Cina bangkit kembali sebagai kekuatan mandiri dalam kapitalisme dunia. Penjelasan normal atas industrialisasi Hongkong sesudah perang adalah ruang lingkupnya dalam masa pasca-perang yang sangat luar biasa. Segera sesudah perang, pemerintah kolonial Inggris mencoba untuk melanjutkan kembali usaha-usaha bisnis seperti biasa dalam satu masa yang luar biasa. Menjelang 1950, sebenarnya semuanya perdagangan ekonomi dengan Daratan telah berakhir dan Hongkong berhenti menjadi sebuah pelabuhan. Namun, seolah-olah (merupakan) kompensasi dari akhir yang tiba-tiba ini dalam perdagangan, Hongkong menemukan dirinya terapung-apung di atas uang, buruh, dan pengusaha. Pada 1950-an, investasi uang, beberapa terbang dari Cina sebelum revolusi dan beberapa dalam bentuk pengiriman uang (remittances) dari Asia Tenggara yang tidak bisa masuk ke Cina, tiba dan tinggal di Hongkong. Para pengungsi berlindung dari kekuasaan komunis telah membangun perkampungan liar di seluruh koloni tersebut sehingga menyediakan suatu tenaga kerja dengan upah murah. Selain itu, beberapa pengusaha terkemuka dari Shanghai memindahkan pabrik-pabrik mereka di sana. Banyak orang berpendapat bahwa kombinasi ini merupakan faktor-faktor yang mengizinkan Hongkong dengan cepat mengalihkan ekonominya dari pelabuhan perdagangan menjadi kantong-kantong industri.

Meskipun sumber-sumber daya tersebut memberikan kontribusi pada pertumbuhan yang cepat, izinkanlah saya berpendapat bahwa alasan pokok atas industrialisasi Hongkong adalah semangat usaha niaga orang-orang Cina. Pengusaha-pengusaha Cina di Hongkong telah menemukan pasar untuk produk-produknya yang merupakan atau yang dapat dihasilkan dari suatu kantong kecil yang terputus dari pola perdagangan normal dan tanpa sumber daya alam kecuali orang-orangnya. Tidak seperti Jepang, Hongkong, bahkan (merupakan) panggung pertumbuhan paling awal pasca perang, tidak memiliki pasar lokal yang cukup untuk mengkonsumsi barang-barang yang dihasilkan pabrik-pabriknya. Seperti yang Wong Siu-lun (1988b:74) catat dalam studi seminalnya (mungkin terus berkembang) atas kaum industrialis Shanghai di Hongkong, pemasaran selalu menjadi masalah paling besar yang dihadapi oleh pabrik-pabrik tekstil, maka (adalah) fakta penting bahwa pemilik pabrik itu sendiri atau wakil-wakil terdekatnya “biasanya merupakan musafir-musafir yang mencari pasar-pasar potensial dan berhadapan langsung dengan para klien.”

Pasar-pasar yang ditemukan oleh pengusaha-pengusaha Hongkong merupakan bagian dari dan terintegrasi pada ekonomi global yang sedang berkembang secara cepat. Dipenuhi oleh konsumerisme pasca perang di Amerika Serikat dan Eropa, pasar swalayan dan “dime stores” (toko murah yang menjual barang dengan harga beberapa sen) tumbuh di seluruh kedua wilayah itu dan menawarkan pakaian jadi, mainan anak, alat-alat listrik yang sederhana, dan perlatan rumah tangga lain yang sangat murah. Dengan menggunakan pengetahuan komersial dan kerja keras yang luar biasa, pengusaha Hongkong mulai menghubungkan diri dengan apa yang Gary Gereffi (1994b) sebut (sebagai) “pembeli-pembeli besar” (big buyers), agen-agen pembeli yang mewakili perusahaan grosir dan retail besar di Barat, seperti Sears, Montgomery, Ward, J.C. Penney, Marks and Spencer, dan Bon Marché.

Pola bisnis ini dimulai dengan mebel rotan, bunga plastik, dan tekstil, namun segera diikuti dengan sejumlah besar barang konsumsi yang tidak tahan lama (non durable)—garmen, jam, mainan anak, radio transistor, terserah anda menamakannya. Perusahaan-perusahaan itu membuat barang-barang tersebut dan barang-barang itu tidak diorganisir dalam bentuk industri besar. Agaknya, seringkali berkumpul dalam kelompol kecil jaringan sub-kontrak yang terorganisir secara longgar yang mengingatkan kembali kepada jaringan komersial sebelum perang, perusahaan-perusahaan Hongkong merupakan jaringan manufaktur yang terhubung dalam rantai panjang komoditi yang dimulai di Barat dengan desain, pesanan, dan spesifikasi dan berakhir kembali di Barat dengan pemasaran (marketing), retail, dan konsumsi.

Rantai gerak komoditi para pembeli tersebut berasal dari Amerika Serikat, Britania Raya, dan Jerman. Statistik perdagangan menunjukkan pola ini secara sangat jelas. Sepanjang 1950-an, perdagangan ekspor dengan Amerika Serikat dan Eropa berada dalam tingkat yang sangat rendah, tetap, atau agak menurun. Naiknya lintasan perdagangan ekspor dimulai pada 1961 dan tumbuh cepat sejak saat itu. Namun hingga awal 1980-an perdagangan ekspor Hongkong secara keseluruhan tercatat hanya dengan tiga negara: Amerika Serikat, Britania Raya, dan Jerman. Pada 1975, misalnya, tiga negara itu sendiri mencatat hampir 60 persen dari total ekspor Hongkong. Pada tahun yang sama, ekspor Hongkong ke Jepang mencatat hanya 4.2 persen, Singapura 2.7 persen, dan Taiwan kurang dari 1 persen (Cheng 1985: 177).

Pola-pola perdagangan lama yang terpusat di Asia Tenggara telah lenyap dan satu rangkaian baru pola perdagangan baru telah nampak. Namun meskipun ada perubahan-perubahan tersebut, kontinuitas dalam organisasi dan penguasaan (control) masih ada. Pengusaha-pengusaha Hongkong membiarkan pasar menarik produk. Jaringan-jaringan dari perusahaan kecil berburu dan kemudian merespon permintaan-permintaan pasar tersebut (Turner 1996). Suatu sistem kapitalisme komersial semacam itu adalah sangat berbeda dengan bentuk kapitalisme Jepang dimana perusahaan-perusahaan besar menciptakan produk dan menekan produk tersebut masuk ke dalam pasar. Sistem Jepang tersebut adalah menciptakan permintaan (demand-creating) sedangkan sistem Cina adalah merespon permintaan (demand-responsive).

Pengamatan keempat saya adalah bahwa, sementara para pengusaha Cina di Hongkong mulai terhubung kembali dengan ekonomi global, para pengusaha Cina di Singapura, Taiwan masih terbelenggu (embedded) dengan rezim-rezim nasionalis. Dengan kata lain, Hongkong adalah perkecualian, namun Singapura dan Taiwan tidak, setidaknya hingga satu dekade kemudian. Hingga Singapura mendeklarasikan kemerdekaannya pada 1965 maka tidak ada jaminan dalam jangka waktu lama atas kepentingan ekonomi orang-orang Cina di manapun tempatnya di Asia Tenggara. Perlu diingkat kembali bahwa antara 1959 hingga 1968, kebijakan anti Cina berlangsung di Indonesia dan yang terakhir pada 1969 kerusuhan ras terjadi di Malaysia. Orang-orang Cina di mana saja di Asia Tenggara hidup di bawah bayang-bayang politik nasionalis paling tidak hingga 1970-an dan agaknya masih hingga hari ini.

Barangkali karena alasan ini, ketika penguasa politik di Singapura membentuk dasar kebijakan industri mereka, mereka memilih tidak menyokong para pengusaha Cina di Singapura. Malahan, mereka memutuskan untuk membangun banyak perusahaan milik negara dan mendorong dalam jumlah besar perusahaan multinasional dari Amerika Serikat, Eropa, Jepang untuk membangun manufaktur dan layanan jasa di Singapura.

Di Taiwan, mayoritas besar orang Cina—Cina Taiwan—juga berada di bawah tekanan menasionalisasi kepentingan mereka, namun sejak Taiwan dikuasai orang-orang Cina, dinamika etnis di Taiwan menjadi lebih Cina dibandingkan suatu (dinamika) yang lain. Namun, pada 1950-an kebijakan substitusi impor memblokade usaha kuat (yang dilakukan) oleh masyarakat bisnis lokal untuk melakukan perdagangan di luar batas-batas negara. Tidak sampai awal 1960-an maka pola ini mulai berubah, dan ketika ini terjadi, jaringan awal wirausaha(nya) adalah dengan kelompok perdagangan Jepang dan pabrik-pabrik Jepang. Pada saat itu, perusahaan-perusahaan manufaktur Taiwan bertindak sebagai bagian akhir (tujuan akhir) sub kontrak dari kelompok bisnis Jepang, yang posisinya sangat berbeda dalam ekonomi global dibandingkan dengan posisi yang diemban oleh perusahaan-perusahaan Hongkong.

Pengamatan kelima dan terakhir saya adalah bahwa tidak sampai awal pertengahan 1980-an maka fondasi wirausaha kapitalisme Cina terbangun kembali secara penuh di luar Republik Rakyat Cina. Pada akhir 1970-an stabilitas politik berlaku di negara-negara inti Asia Tenggara—Thailand, Malaysia, Indonesia, dan Singapura. Semua negara itu mulai mengendurkan nasionalisme ekonominya. Pada saat yang sama, Daratan Cina memulai reformasi ekonomi dan membuka ekonominya bagi orang-orang luar. Segera sesudah itu, Cina dan Asia Tenggara mulai menarik dalam jumlah yang sangat besar investasi asing langsung (foreign direct investment). Kebanyakan investasi asing tersebut datang dari perusahaan-perusahaan Jepang, Taiwan, dan Hongkong dan semunya mencari sumber daya buruh yang lebih murah dan keuntungan-keuntungan ekonomi lain.

Investasi saling-silang tersebut diisi dengan revolusi retail baru yang terjadi di seluruh dunia, diisi pada gilirannya dengan perkembangan shopping mall, super discount stores, dan barang-barang ber-merk terkenal seperti The Gap, The Limited, Nike, Reebok, Dell Computers, dan Mattel Toys, semua manufaktur tersebut tidak memiliki pabrik. Sistem inventaris yang ter-komputerisasi, transportasi laut dan udara yang cepat, dan periklanan yang sangat maksimal menyertai trend penjualan massal tersebut.

Para pengusaha Cina dengan cepat mengambil keuntungan-keuntungan dari kesempatan-kesempatan baru tersebut. Mereka menciptakan produk-produk terbaru, membeli real estate terpilih, dan membuat transaksi terbaik dalam melakukan bisnis apapun di Asia. Para pengusaha Cina baru dari Hongkong, Taiwan, dan Asia Tenggara tidak lagi merupakan kapitalis kecil dan tidak lagi terikat dengan pertimbangan-pertimbangan wilayah dan garis keturunan.

Keberhasilan mereka di Hongkong, Taiwan, dan Asia Tenggara berlangsung cepat, sebagian karena mereka secara ekonomi adalah segmen penduduk yang paling gesit dan paling mudah bergerak. Karena kebanyakan berpendidikan Barat, maka mereka menyadari kesempatan-kesempatan yang diberikan oleh lingkungan politik dan ekonomi yang sedang berubah. Keberhasilan mereka mengizinkan mereka untuk mengambil kedudukan (sebagai) kekuatan ekonomi besar di kampung halaman ekonomi mereka. Di Hongkong, kemandirian para pengusaha Cina mengusir sebagian besar hong-hong (keberuntungan) Inggris. Di Taiwan, perusahaan-perusahaan swasta yang dimiliki oleh etnis Taiwan memudarkan perusahaan-perusahaan milik negara dan partai. Di seluruh Asia Tenggara, etnis Cina meraih kekuasaan atas sebagian besar sektor dinamis dalam ekonomi. Para pengusaha Cina menjadi super kapitalis Asia.

Hongkong sekali lagi menjadi pusat perkembangan kapitalisme. Basis manufaktur Hongkong adalah di Guangdong, dan Hongkong sekali lagi menjadi cerobong kapitalis di mana sumber daya manusia dan material bergerak masuk dan keluar dari Cina. Investor terbesar di Cina berasal dari orang-orang Cina yang mendominasi ekonomi di luar Cina: Hongkong, Taiwan, dan Singapura. Hingga terjadinya krisis bisnis (ekonomi) Asia, perusahaan multinasional terbesar di Thailand, Charoen Pokphand Group, suatu kelompok usaha yang dimiliki dan dikuasai oleh etnis Cina, adalah juga investor tunggal terbesar di Cina.

Tidak seperti pada masa sebelum perang, negara Cina bangkit kembali, meskipun rezim Komunis, untuk semua besar mulutnya, dengan cepat dan menyakinkan melonggarkan pengawasan atas aktifitas ekonomi komunitas lokal Cina. Ketegangan, bahkan kontradiksi, tetap eksis di antara rezim di pusat dan otoritas-otoritas mandiri di institusi-institusi lokal (Wank 1999). Jika laporan-laporan pembangunan Cina berjalan benar, maka terlihat sekali lagi, bahwa negara tetap memberikan sumbangan yang sangat kurang, dan masyarakat lokal memberikan sumbangan yang sangat besar, pada ekspansi kapitalis. Selain itu, komersialisasi dan industrialisasi di Cina dibantu oleh uang yang mengalir masuk dari orang-orang Cina yang tinggal di luar negeri. Dalam bentuknya, jika bukan dalam substansinya, lintasan kapitalis Asia telah kembali kepada bentuknya pada masa sebelum perang.

Hongkong kini menjadi bagian dari Cina dan memulai ekperimen 50 tahun dalam “satu negara, dua sistem”. Saya, tentu saja, tidak tahu apa yang akan terjadi sebagai hasil dari eksperimen politik protracted ini. Namun saya dengan sangat percaya diri meramalkan bahwa perubahan atas kedaulatan Hongkong tidak membawa akhir dari lintasan kapitalisme yang dipimpin oleh orang-orang Cina yang saya telah jelaskan dalam bab ini. Tidak pula saya berpikir (bahwa) ini akan menandai suatu permulaan baru. Masa lalu terlalu banyak menemani kita atas hal itu.


1. Dalam bagian ini saya menggambarkan secara bebas esai awal saya, “Overseas Chinese Capitalism” (Hamilton 1996b)
2. Saya berharap memenuhi syarat pernyataan ini dengan mencatat bahwa sementara Cina kalah dalam semua perang dengan kekuatan asing, ia masih memiliki beberapa kemenangan dalam peperangan di dalam Asia.
3. Pemerintah Taiwan berusaha membuat mobil untuk diekspor, namun tidak berhasil setelah melaksanakan program itu, meskipun ada sejumlah perusahaan pembuat mobil di Taiwan. Tentang industri mobil Taiwan lihat Gregory Noble (1997).
4. Salah satu dari pernyataan tentang hal ini dibuat oleh Alexander Gerschenkron (1962) dan baru-baru ini oleh Amsden (1989)
5. Henry Rosovsky mendiskusikan rencana pembangunan ini dalam Tu et al. (1991, hal 79-80)
6. Mengenai deskripsi tentang bentuk zaibatsu pada akhir abad kesembilan belas, lihat Morikawa (1992).
7. Mengenai latar belakang tambahan bentuk kapitalisme di Jepang, lihat Garon (1987); Samuel (1987); Smith (1959), dan Westney (1987).
8. Suatu pernyataan klasik tentang hubungan antara perusahaan dan keluarga ditemukan dalam Fei Xiatong (1992), bab 12; juga lihat referensi dalam “Pendahuluan” oleh Hamilton dan Wang dalam buku Fei tersebut.
9. Tentang hal ini perlu penelitian lebih lanjut. Untuk permulaan yang bermanfaat dalam arah ini, lihat Wong (1985) dan Redding (1990).
10. Lebih lanjut tentang pentingnya guanxi dalam bisnis, lihat bab-bab terkait dalam Hamilton (1991a).
11. Yen-p’ing Hao (1986), mengggolongkan ekonomi kekaisaran akhir (di Cina) sebagai “kapitalisme komersial.” Istilah tersebut cukup untuk abad kesembilan belas karena transaksi utama dalam ekspansi ekonomi yang terjadi di Cina memang perdagangan bukan industri. Namun istilah “kapitalisme komersial” tidak cukup untuk masa kini karena prinsip-prinsip keluarga yang serupa dan bentuk jaringan-jaringan yang serupa masih digunakan, namun untuk masa kini ditempatkan secara bersamaan (oleh) perusahaan kecil dalam membuat produk-produk industri—gramen di Hongkong dan sepeda di Taiwan.
12. Untuk diskusi yang sempurna tentang migrasi Cina pada masa sebelum perang, lihat Hicks (1993).
13. Literatur mengenai orang-orang Cina di Asia Tenggara begitu kokoh. Suatu teks dasar, meskipun sangat lama, adalah tetap pada Purcell (1965). Lihat pula Skinner (1957); Wickberg (1965); Lim and Gosling (1983); dan Wang (1991).
14. Untuk diskusi tentang pembubaran zaibatsu selama pendudukan Amerika, lihat Hedley (1970). Untuk diskusi tentang peran negara dalam pemulihan ekonomi politik Jepang, lihat Johnson (1982).
15. Pada 1950-an negara Taiwan mengejar suatu kebijakan substitusi impor, pertama menasionalisasi perusahaan milik Jepang dalam bidang agrikultur dan manufaktur, dan selanjutnya dengan menciptakan perusahaan-perusahaan baru yang memproduksi baja dan minyak. Negara juga memajukan produksi sektor swasta, sebagian besar untuk pasar lokal, industri substitusi impor secara kritis seperti produksi tekstil dan kimia. Negara juga menguasai ekspor.
16. Sebelum Perang, Jepang bergantung pada produk pertanian dari Taiwan. Pada 1950-an kelompok perdagangan Jepang membangun kembali ikatan-ikatan tersebut dengan perusahaan-perusahaan Taiwan. Bertindak sebagai pembeli produk-produk Taiwan untuk pasar Jepang, kelompok-kelompok tersebut segera memperluas rangkaian barang yang diperdagangkan. Dalam periode yang sama, sekelompok perusahaan Taiwan memulai produksi sub kontrak untuk perusahaan-perusahaan dalam kelompok perusahaan Jepang, perusahaan-perusahaan itu meliputi Toshiba, Sony, Sharp, dan Matsuhita. Perusahaan-perusahaan Taiwan semacam itu seperti Tatung dan Sampo bermula dengan assembling (perakitan), atau membuat bagian-bagian (parts) untuk produk elektronik rumah tangga, terutama bagian-bagian dari radio dan TV. Kini salah satu perusahaan terbesar barang-barang konsumsi elektronik, Tatung, berproduksi di bawah lisensi Toshiba. Sampo, pembuat terbesar barang-barang konsumsi elektronik Taiwan lainnya, memproduksi bagian-bagian untuk Sony dan Sharp. Matsusita, pembuat terbesar produk-produk elektronik rumah tangga asal Jepang, memulai suatu pabrik yang mandiri dan mensponsori jaringan subkontrak dan perakitan di Taiwan pada awal 1960-an. Suatu corak dalam statistik perdagangan ekspor dan impor Taiwan menunjukkan jaringan ini ke Jepang. Pada 1955, Jepang menerima 59 persen dan Amerika Serikat 4 persen dari total ekspor Taiwan. Sepuluh tahun kemudian, pada 1965, produsen-produsen Taiwan masih mengirim 30 persen dari semua total ekspor mereka ke Jepang dan hanya 21 persen ke Amerika Utara. Tidak sampai pada tahun 1967 maka A.S. mengambil alih posisi Jepang sebagai pembeli utama produk-produk Taiwan. Statistik menampakkan hal yang serupa. Taiwan telah menjalankan suatu defisit perdagangan yang sangat besar dengan Jepang setiap tahun sejak 1960. Dalam kenyatannya, sejak pencatatan dimulai pada 1952, impor Jepang selalu berkisar antara 20 hingga 40 persen dari total impor Taiwan. Untuk diskusi lebih lanjut tentang peran Jepang dalam industrialisasi awal Taiwan, lihat Gold (1986).